L’imago Dei come fondamento antropologico del dialogo delle esperienze spirituali

The Imago Dei as an Anthropological Foundation for the Dialogue of Spiritual Experiences

Sr. Mahizlen Yusti Wilhem, OCSO

 

Abstract

This study examines the imago Dei as a specifically Christian anthropological foundation for the dialogue of spiritual experiences. It argues that human dignity and openness are grounded, for Christians, in God’s prior creative and gracious initiative, without presuming that other traditions share this theology. The humanum provides a concrete space of encounter, while Justin Martyr’s semina Verbi offer a Christian framework for discerning truth and goodness in the other. Through Henri Le Saux, Thomas Merton, Raimon Panikkar, Paolo Trianni and Mother Teresa, dialogue emerges as recognition, listening, discernment and witness without relativism, assimilation or coercion.

Parole chiave: imago Dei; dialogo interreligioso monastico; humanum; semina Verbi; esperienza spirituale.

Introduzione

Il dialogo interreligioso ha conosciuto, soprattutto a partire dal Concilio Vaticano II, uno sviluppo considerevole nella riflessione e nella prassi della Chiesa. Tra le sue diverse forme, il dialogo delle esperienze spirituali possiede una particolare rilevanza, poiché pone in relazione persone appartenenti a tradizioni religiose differenti non soltanto sul piano delle convinzioni dottrinali, ma anche su quello della preghiera, della contemplazione, dell’ascesi e della ricerca interiore. Dialogo e Annuncio riconosce esplicitamente questa forma di dialogo come uno spazio nel quale i credenti possono condividere le proprie ricchezze spirituali, soprattutto per quanto «riguarda la preghiera e la contemplazione, la fede e le vie della ricerca di Dio e dell’Assoluto».^[1]

Una simile possibilità suscita tuttavia una questione teologica fondamentale. Se le tradizioni religiose non possiedono tutte la medesima concezione di Dio — e alcune, come il buddhismo, non si fondano affatto sull’affermazione di un Dio creatore personale — su quale base è possibile parlare di un’esperienza spirituale condivisibile? Quale realtà permette di riconoscere nell’altro una ricerca autentica, senza cancellare le differenze decisive tra le diverse concezioni dell’Assoluto, della salvezza e della destinazione ultima dell’uomo?

Il presente studio affronta tale questione non a partire da una presunta identità delle religioni, ma dalla comprensione cristiana dell’uomo. L’ipotesi sostenuta è che la dottrina dell’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio (imago Dei) possa offrire al cristiano un fondamento antropologico per il dialogo delle esperienze spirituali. Ciò non significa che l’imago Dei sia una categoria condivisa dalle diverse tradizioni, né che ogni essere umano cerchi necessariamente il Dio cristiano. Significa che, nella prospettiva cristiana, ogni persona possiede una dignità originaria ed è capace di trascendere l’immediato, interrogarsi sul significato dell’esistenza, orientarsi verso la verità e il bene e intraprendere un cammino di trasformazione interiore. Tale capacità, tuttavia, non viene intesa come autosufficienza dell’uomo: essa è ricevuta, perché la creatura esiste, cerca e può aprirsi alla verità solo all’interno di un’iniziativa divina che la precede e la sostiene. Questa prospettiva permette di evitare due riduzioni opposte. Da una parte, evita il relativismo, poiché non identifica la contemplazione cristiana con le esperienze spirituali delle altre tradizioni e non considera equivalenti le diverse concezioni della realtà ultima. Dall’altra, evita un atteggiamento di chiusura che renderebbe impossibile riconoscere quanto vi è di autentico nella ricerca spirituale dell’altro. Il Concilio Vaticano II offre precisamente questo criterio di discernimento quando afferma che la Chiesa «nulla rigetta di quanto è vero e santo» nelle altre religioni.^[2] Il riconoscimento del vero e del santo, tuttavia, non elimina la necessità del discernimento teologico.

La prospettiva antropologica dovrà pertanto essere completata da una prospettiva propriamente teologica. L’imago Dei indica il fondamento cristiano del riconoscimento della persona; l’humanum - la condizione finita, la sofferenza, il desiderio, la libertà, la compassione e la possibilità di trasformazione - costituisce lo spazio concretamente condivisibile dell’incontro. La dottrina dei semina Verbi, sviluppata da san Giustino Martire, offrirà infine la chiave cristologica con cui la teologia cristiana può discernere il vero e il bene incontrati nella ricerca dell’altro. Il percorso procederà dunque dalla fenomenologia della ricerca spirituale all’antropologia cristiana, dal Logos al Magistero, per giungere all’esperienza concreta del dialogo.

La tesi non consiste dunque nell’affermare che tutte le religioni conducano alla medesima realtà ultima. Consiste nel sostenere che il dialogo è possibile perché gli interlocutori condividono una condizione umana, mentre interpretano tale condizione attraverso orizzonti religiosi e filosofici differenti. Per il cristiano, la dignità dell’uomo trova il proprio fondamento ultimo nell’imago Dei e il proprio compimento in Cristo, «immagine del Dio invisibile» (Col 1,15); l’interlocutore non è però tenuto ad assumere questa spiegazione per poter entrare nel dialogo. Tale distinzione permetterà di mantenere insieme identità, reciprocità, discernimento e rispetto della libertà.

 

I. La ricerca della trascendenza come dato fondamentale dell’esperienza umana

1.1. Oltre l’immediato: l’uomo come essere aperto alla trascendenza

La storia dell’umanità manifesta una costante difficilmente riducibile a una particolare epoca o cultura: l’essere umano non si accontenta dell’immediatamente dato, ma tende continuamente a interrogarsi sul significato ultimo della propria esistenza. Le domande riguardanti l’origine, il destino, la sofferenza, la morte, il bene, la verità e la felicità accompagnano l’uomo fin dalle più antiche testimonianze della sua presenza nel mondo. Le religioni costituiscono una delle espressioni più profonde di questa apertura, ma la domanda sulla trascendenza precede la formulazione sistematica delle dottrine religiose.

In questo senso, parlare di ricerca della trascendenza non significa affermare che ogni uomo possieda la medesima concezione di Dio o che tutte le tradizioni religiose siano orientate verso un unico oggetto religioso. Significa riconoscere una struttura più originaria: l’uomo è capace di oltrepassare il livello dell’utilità immediata e di orientare la propria esistenza verso ciò che considera ultimo e decisivo. Questa apertura può assumere forme differenti: fede in un Dio personale, ricerca dell’Assoluto, desiderio di liberazione, contemplazione, esperienza del silenzio, disciplina ascetica o cammino verso una trasformazione radicale dell’esistenza.

Proprio per questo motivo, il buddhismo costituisce un caso particolarmente significativo. Non sarebbe corretto descrivere la sua esperienza spirituale semplicemente come una «ricerca di Dio». Il buddhismo classico non si fonda sulla fede in un Dio creatore e personale. Il suo itinerario nasce piuttosto dalla presa di coscienza della sofferenza (dukkha) e dalla ricerca di una via di liberazione attraverso la trasformazione della mente e dell’esistenza. Paolo Trianni mette in luce, nel contesto del monachesimo buddhista, il ruolo della meditazione, della disciplina e del Nobile Ottuplice Sentiero nel cammino verso il risveglio. Il testo canonico che mette in moto la ruota del Dharma formula il punto di partenza con le parole pāli «idaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ»: «questa è la nobile verità della sofferenza».^[3]

Questa differenza non costituisce un ostacolo insuperabile al nostro argomento; al contrario, permette di precisarlo. Se il fondamento del dialogo fosse semplicemente una comune fede in Dio, il buddhismo rimarrebbe necessariamente al di fuori della prospettiva proposta. Se invece il fondamento viene ricercato nella struttura antropologica della persona, diventa possibile riconoscere una convergenza sul piano dell’esperienza spirituale senza negare la radicale differenza delle rispettive concezioni ultime.

Il punto di incontro, pertanto, non deve essere cercato prematuramente nell’oggetto teologico dell’esperienza, ma nell’uomo che sperimenta, ricerca, si converte, rinuncia, contempla e orienta la propria vita verso ciò che riconosce come ultimo. Il cristiano interpreta questo dinamismo alla luce della relazione con Dio; il buddhista lo comprende secondo categorie proprie della sua tradizione. La teologia cristiana può tuttavia interrogarsi sul significato antropologico di questa capacità umana di oltrepassare l’immediato.

Una simile impostazione appare coerente con Nostra Aetate, che non comincia dall’affermazione che tutte le religioni condividano la medesima idea di Dio, ma riconosce anzitutto che gli uomini «attendono dalle varie religioni la risposta ai reconditi enigmi della condizione umana».^[4] Il punto di partenza conciliare è dunque la condizione dell’uomo e le domande che sorgono dal suo cuore. La pluralità delle risposte religiose non cancella la realtà della domanda.

Anche san Giovanni Paolo II, riflettendo sul dialogo con le grandi religioni mondiali, sottolineava che le religioni si presentano come forme di ricerca della salvezza e come itinerari proposti all’uomo per raggiungerla, aggiungendo che il presupposto del dialogo consiste nel riconoscere l’uomo creato a immagine di Dio come «luogo» privilegiato dell’azione salvifica.^[5] Tale prospettiva è particolarmente significativa per il nostro studio: il fondamento del dialogo non viene posto nella cancellazione delle differenze religiose, ma nell’uomo stesso.

1.2. Preghiera, ascesi e contemplazione: forme della ricerca spirituale

La ricerca della trascendenza non rimane una disposizione astratta. Essa si concretizza in pratiche che coinvolgono il corpo, la mente, la volontà e l’intera esistenza. La preghiera, l’ascesi, il silenzio e la contemplazione costituiscono, in forme differenti, espressioni privilegiate di questa ricerca.

La comparazione tra le tradizioni religiose mostra infatti la presenza di itinerari spirituali nei quali l’uomo è chiamato a trasformare profondamente il proprio modo di vivere. Nell’induismo, la figura del saṃnyāsin esprime paradigmaticamente una scelta di rinuncia radicale, di distacco e di orientamento verso la liberazione (mokṣa). Trianni sottolinea la centralità della rinuncia e del distacco, insieme al ruolo della guida spirituale, nel cammino del saṃnyāsin e nella formazione del discepolo.^[6]

Nel buddhismo, l’esperienza monastica e contemplativa assume una configurazione differente. La disciplina non è orientata all’unione con un Dio personale, ma al superamento della sofferenza e dell’attaccamento mediante un itinerario di purificazione e di risveglio. La meditazione e la disciplina ascetica non sono pertanto elementi marginali, ma appartengono alla struttura stessa del cammino buddhista. Il Dhammapada riassume questo orientamento: «Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā; sacittapariyodapanaṃ», cioè: «Non compiere il male, coltivare il bene, purificare la propria mente».^[7]

Queste differenze devono essere mantenute con rigore. Non è teologicamente corretto affermare che la mokṣa hindu, il Nirvāṇa buddhista e la comunione con Dio nella mistica cristiana siano semplicemente nomi diversi della medesima esperienza. Una simile equiparazione annullerebbe proprio quelle differenze che il dialogo serio deve imparare ad ascoltare. L’esperienza spirituale, inoltre, non può essere separata dall’orizzonte dottrinale nel quale viene vissuta e interpretata. Ciò non esclude, tuttavia, che, nella prospettiva cristiana, Dio possa raggiungere la persona anche nel contesto di una ricerca religiosa che non lo nomina o non lo comprende secondo le categorie della fede cristiana. L’iniziativa appartiene infatti anzitutto a Dio: non è l’uomo a produrre con la propria ricerca la trascendenza o la grazia, ma è la creatura, già sostenuta dal dono dell’essere e raggiunta dall’azione divina, che può aprirsi alla verità e al bene anche senza possederne ancora una piena consapevolezza. Riconoscere questa possibilità non significa identificare le diverse vie religiose, ma confessare che la libertà e la grazia di Dio eccedono i confini della comprensione umana.^[8]

Esiste tuttavia un livello nel quale il confronto diventa possibile: quello della trasformazione dell’uomo. Le diverse tradizioni chiedono, secondo modalità differenti, un distacco dall’egoismo, una disciplina dei desideri, una conversione del modo di vivere, una maggiore interiorità e una ricerca della verità. Il riconoscimento di tali elementi non significa affermare che il loro significato sia identico; significa riconoscere che l’essere umano è capace di orientare radicalmente la propria vita verso un bene che supera l’immediato. Here here

È precisamente questa dimensione esperienziale che rende possibile il dialogo spirituale. Dialogo e Annuncio considera il dialogo della vita e dell’esperienza religiosa come una forma nella quale le persone possono condividere le proprie ricchezze spirituali, specialmente riguardo alla preghiera e alla contemplazione, alla fede e alle vie della ricerca di Dio o dell’Assoluto.^[9] Il dialogo, pertanto, non presuppone necessariamente una previa identità delle concezioni religiose; presuppone piuttosto la disponibilità a incontrare l’altro nella concretezza del suo cammino spirituale.

Questa possibilità assume un valore particolare nel dialogo monastico. Henri Le Saux mostra come il contatto con la tradizione contemplativa hindu possa divenire non semplice confronto intellettuale, ma esperienza capace di interrogare la propria vocazione. La tensione da lui vissuta tra cristianesimo e advaita conferma che il dialogo autentico non nasce dall’eliminazione delle differenze, ma dalla capacità di abitarle senza confonderle. Il confronto riguarda in particolare due grandi enunciati upaniṣadici, interpretati in senso non duale dall’advaita: «tat tvam asi» («tu sei Quello») e «aham brahmāsmi» («io sono Brahman»).^[10]

1.3. Dalla fenomenologia all’antropologia teologica

La ricorrenza, in culture e tradizioni differenti, di forme di ricerca spirituale non esaurisce tuttavia la questione. La fenomenologia della religione può descrivere le modalità nelle quali l’uomo oltrepassa l’immediato; può mettere in luce analogie e differenze tra le tradizioni; può mostrare la presenza storicamente diffusa della preghiera, dell’ascesi e della contemplazione. Rimane però una domanda ulteriore: come interpretare antropologicamente la capacità umana di orientare l’esistenza verso ciò che viene riconosciuto come ultimo?

È precisamente a questo livello che l’antropologia teologica offre un contributo specifico. La diffusione transculturale di tali forme non dimostra, da sola, una medesima struttura religiosa né un’identica destinazione teologica. La teologia cristiana propone piuttosto di interpretare la capacità umana di oltrepassare l’immediato a partire dalla comprensione dell’uomo come creatura, senza trasformare questa interpretazione in una premessa che le altre tradizioni debbano condividere.

L’uomo non è soltanto colui che cerca; è anche colui che è costituito in modo tale da poter cercare. La capacità di interrogarsi sul senso ultimo, di desiderare un bene che oltrepassa i beni finiti e di orientare la propria libertà verso ciò che riconosce come assoluto appartiene alla peculiarità della persona. È qui che emerge la rilevanza della dottrina dell’imago Dei.

La domanda antropologica diventa pertanto decisiva per il dialogo interreligioso. L’incontro non avviene soltanto tra sistemi religiosi, ma tra persone che condividono una medesima condizione umana e una dignità che, nella prospettiva cristiana, trova il proprio fondamento ultimo nell’imago Dei. Il punto comune non è dunque una dottrina religiosa già condivisa, ma l’humanum sul quale le diverse tradizioni formulano interpretazioni differenti.

Questa prospettiva consente anche di comprendere la particolare formulazione del Magistero conciliare. Nostra Aetate offre il criterio positivo già richiamato per riconoscere gli elementi di verità e santità presenti nelle altre religioni, senza identificarle con la fede cristiana.^[11] Dominus Iesus, a sua volta, ribadisce che tale apertura deve essere vissuta «nell’obbedienza alla verità e nel rispetto della libertà».^[12] Il riconoscimento e il discernimento, dunque, non sono opposti: appartengono entrambi alla responsabilità teologica del dialogo.

Il passaggio successivo sarà quindi decisivo. Se la fenomenologia mostra la pluralità delle ricerche spirituali e l’antropologia cristiana le considera a partire dall’imago Dei, occorre spiegare come il cristiano possa riconoscere elementi autentici di verità senza trasformare il riconoscimento in relativismo o appropriazione dell’altro.

Il Logos permette di compiere questo ulteriore passo. Imago Dei e semina Verbi non designano la medesima realtà: la prima illumina, nella prospettiva cristiana, il soggetto umano della ricerca; i secondi consentono di interrogarsi cristologicamente sulla presenza della verità nella storia. Questa distinzione accompagnerà l’intero sviluppo successivo.

 

 

II. L’imago Dei come fondamento antropologico della ricerca della trascendenza

2.1. L’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio

Se il capitolo precedente ha mostrato, sul piano fenomenologico, la presenza nell’esperienza umana di una tensione verso ciò che trascende l’immediato, occorre ora interrogarsi sul fondamento di tale apertura. La teologia cristiana trova nella dottrina dell’imago Dei una risposta fondamentale. L’affermazione di Genesi 1,26-27 secondo cui Dio crea l’uomo «a sua immagine» non costituisce soltanto una dichiarazione sulla dignità della persona, ma introduce una comprensione dell’essere umano nella quale la relazione con Dio appartiene alla sua stessa costituzione.

Il testo biblico afferma: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza» (Gen 1,26), e subito dopo precisa: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (Gen 1,27). L’uomo non possiede quindi la propria dignità indipendentemente dalla relazione con il Creatore. La sua singolarità consiste precisamente nel suo essere immagine: una realtà che rimanda oltre se stessa e che trova nella relazione con il proprio modello il significato ultimo della propria identità.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica riprende questa prospettiva affermando che l’uomo «nella creazione, occupa un posto unico» e che soltanto egli, tra le creature visibili, è capace di conoscere e amare il proprio Creatore. La sua dignità è legata precisamente a questa vocazione: l’uomo è chiamato a condividere, nella conoscenza e nell’amore, la vita di Dio.^[13] La imago Dei non indica dunque una caratteristica puramente statica dell’essere umano, ma una vocazione relazionale.

Questo punto è decisivo per il nostro tema. Se l’uomo è creato come immagine di Dio, la sua apertura a Dio non può essere considerata un elemento estrinseco, aggiunto successivamente alla sua natura. La persona è costituita come essere capace di relazione, di conoscenza, di libertà e di amore. La capacità di oltrepassare se stessa e di orientarsi verso un bene che riconosce come ultimo appartiene, in questa prospettiva, alla struttura della sua vocazione.

Il Catechismo precisa inoltre che, essendo creato a immagine di Dio, l’essere umano «è capace di conoscersi, di possedersi, di liberamente donarsi e di entrare in comunione con altre persone».^[14] La imago Dei comprende pertanto una dimensione relazionale che impedisce di concepire l’uomo come individuo chiuso in se stesso. La persona trova il proprio compimento nella comunione: con Dio, con gli altri e, in modo derivato, con l’intera creazione.

Da questo punto di vista, l’esperienza religiosa può essere compresa come una delle espressioni della struttura relazionale della persona. La preghiera, la contemplazione, il silenzio e l’ascesi non sono semplicemente pratiche appartenenti alla superficie delle diverse culture religiose. Esse possono manifestare il modo in cui l’uomo orienta la propria libertà e la propria interiorità verso ciò che riconosce come realtà ultima.

Occorre tuttavia mantenere una distinzione essenziale. Dire, nella fede cristiana, che l’uomo è creato a immagine di Dio non significa affermare che ogni esperienza religiosa sia automaticamente un’esperienza di Dio, né che tutte le interpretazioni della trascendenza siano teologicamente equivalenti. L’imago Dei costituisce, nella prospettiva cristiana, il fondamento della capacità della persona di trascendere se stessa; non determina in modo uniforme il contenuto storico e culturale attraverso il quale tale apertura viene interpretata.

Questa distinzione permette di comprendere anche il caso delle tradizioni che non riconoscono un Dio personale e creatore. Nel buddhismo, per esempio, l’itinerario spirituale non è orientato verso la comunione con un Dio personale. Ciò non impedisce alla teologia cristiana di interrogarsi sulla realtà antropologica che rende possibile una vita radicalmente orientata alla liberazione, alla disciplina interiore e al superamento dell’attaccamento. Il punto di convergenza non è dunque l’affermazione di un medesimo Dio, ma la capacità della persona di orientare la propria esistenza verso una realtà che trascende il livello dell’immediato.

In questo senso, nella prospettiva cristiana, l’imago Dei offre un fondamento teologico capace di sostenere un riconoscimento antropologico universale senza imporre alle altre tradizioni la categoria di una comune «ricerca di Dio». Il buddhista o il non credente non devono riconoscersi nell’imago Dei perché il cristiano li riconosca come persone dotate di dignità e libertà.

2.2. L’immagine di Dio come vocazione e dinamismo

La tradizione cristiana non ha interpretato l’imago Dei soltanto come una realtà originaria, ma anche come una vocazione dinamica. L’uomo non è semplicemente «immagine» nel senso di una proprietà acquisita una volta per tutte; la sua esistenza è chiamata a sviluppare e portare a compimento ciò che la creazione ha posto in lui.

Questa prospettiva appare con particolare chiarezza nel Nuovo Testamento, dove Cristo viene presentato come «immagine del Dio invisibile» (Col 1,15). Se Cristo è l’immagine perfetta del Padre, allora la comprensione cristiana dell’uomo creato a immagine di Dio deve essere necessariamente cristologica. L’uomo non può comprendere pienamente se stesso prescindendo da colui nel quale l’immagine divina si manifesta nella sua perfezione.

Il Concilio Vaticano II esprime questa convinzione in una delle formulazioni antropologiche più significative del suo insegnamento: «solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo». E aggiunge che Cristo, «nuovo Adamo», proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore «svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione».^[15] Il riferimento all’uomo non è quindi separabile dal riferimento a Cristo.

La prospettiva conciliare non elimina tuttavia la dignità universale dell’uomo. Al contrario, la portata universale dell’incarnazione sostiene una comprensione cristiana della dignità che non può essere circoscritta ai soli credenti. Gaudium et Spes afferma infatti che, attraverso l’incarnazione, il Figlio di Dio «si è unito in certo modo ad ogni uomo». La cristologia diventa così anche il fondamento di una visione cristiana dell’uomo aperta universalmente a ogni persona.^[16]

Giovanni Paolo II riprenderà questa intuizione sottolineando che la verità secondo cui uomo e donna sono creati a immagine e somiglianza di Dio costituisce il fondamento di ciò che la Chiesa afferma e compie per difendere la dignità della persona.^[17] Non si tratta dunque di una dottrina riservata alla riflessione teologica astratta: l’imago Dei possiede conseguenze antropologiche, etiche e dialogiche.

Il dinamismo dell’immagine conduce inoltre alla questione del desiderio. Se l’uomo è creato per conoscere e amare Dio, il suo desiderio non può trovare la propria spiegazione ultima esclusivamente nei beni finiti. L’uomo è capace di desiderare ciò che supera ogni oggetto particolare, e proprio questa apertura impedisce di ridurre la persona alla soddisfazione dei bisogni immediati.

La tradizione cristiana ha espresso questa intuizione in modi differenti. Sant’Agostino, nelle Confessiones, formula in termini esistenziali la tensione fondamentale dell’uomo verso Dio: «ci hai fatti per te e inquieto è il nostro cuore finché non riposa in te».^[18] L’inquietudine agostiniana non deve essere interpretata semplicemente come un sentimento psicologico; essa esprime una struttura del desiderio umano che non trova il proprio compimento definitivo nei beni finiti.

Da questa prospettiva è possibile comprendere meglio la varietà delle esperienze religiose. Le tradizioni interpretano diversamente il desiderio umano e propongono vie differenti verso ciò che considerano il compimento ultimo. La pluralità delle risposte non elimina però la domanda antropologica che le precede: che cosa cerca l’uomo quando oltrepassa l’immediato?

La teologia cristiana risponde a tale domanda alla luce della creazione e della rivelazione, ma non pretende che questa risposta costituisca il punto di partenza confessionale dell’altro. Per questo il dialogo non può limitarsi al confronto tra dottrine: deve ascoltare anche l’esperienza concreta dell’uomo che cerca, soffre, desidera e orienta la propria libertà.

2.3. L’imago Dei e la possibilità del dialogo

La conseguenza più importante per il nostro tema consiste nel riconoscere che l’imago Dei possiede, nella fede cristiana, una dimensione propriamente dialogica. Se ogni persona è creata a immagine di Dio, l’altro non può mai essere ridotto alla sua appartenenza religiosa. Prima ancora di essere buddhista, hindu, musulmano o cristiano, egli è persona e possiede una dignità che, nella prospettiva cristiana, ha la propria origine nel Creatore.

Questa affermazione permette di evitare una concezione puramente funzionale del dialogo. Il dialogo non nasce perché l’altro possiede qualcosa che può essere utile alla mia tradizione, né perché occorre raggiungere una piattaforma comune sulla quale eliminare le differenze. Nasce anzitutto dal riconoscimento dell’altro come persona, portatrice di una dignità che precede ogni classificazione religiosa.

In questo senso, l’imago Dei offre al cristiano una base teologica particolarmente significativa per il dialogo delle esperienze spirituali. L’altro può essere ascoltato anzitutto perché è persona, non perché condivida la medesima antropologia religiosa. La sua esperienza non deve essere accolta acriticamente, ma neppure liquidata perché non coincide con quella cristiana.

Il criterio del discernimento viene indicato dal Concilio Vaticano II nella Nostra Aetate, che invita a riconoscere quanto di vero e santo è presente nelle religioni non cristiane.^[19] Questa formulazione è teologicamente equilibrata. Da una parte riconosce la possibilità di una presenza autentica di verità e santità al di fuori dei confini visibili della Chiesa; dall’altra non afferma che tutte le dottrine o tutte le pratiche religiose siano indistintamente vere e sante.

L’atteggiamento richiesto è quindi quello del discernimento. Il cristiano non entra nel dialogo rinunciando alla propria fede, ma neppure vi entra con l’intenzione di negare preventivamente ogni valore all’esperienza dell’altro. Nella prospettiva cristiana, l’imago Dei rende possibile questa postura: riconoscere nell’interlocutore una persona capace di ricerca della verità, libertà e relazione, mentre la fede cristiana mantiene il proprio criterio ultimo nella rivelazione.

A questo punto emerge la relazione tra imago Dei e semina Verbi. La prima spiega la struttura antropologica che rende possibile la ricerca; la seconda permetterà di comprendere come la tradizione cristiana abbia interpretato la presenza della verità nelle culture e nelle ricerche umane. San Giustino Martire sarà particolarmente importante perché, nel II secolo, potrà affermare che coloro che hanno vissuto secondo il Logos partecipano in qualche modo alla sua verità, anche quando non hanno conosciuto storicamente Cristo.^[20]

La prospettiva di Giustino non deve però essere utilizzata per cancellare le differenze tra le religioni. Il suo contributo è più preciso: permette di pensare teologicamente una presenza universale del Logos e, quindi, di riconoscere che la verità non è estranea all’umanità al di fuori dei confini storici del cristianesimo. La ricerca dell’uomo e l’iniziativa divina non sono realtà completamente separate.

Imago Dei e semina Verbi costituiscono così due passaggi complementari della riflessione cristiana. La prima fonda il riconoscimento universale della persona; i secondi permettono di pensare che la ricerca storica dell’uomo possa essere raggiunta da frammenti autentici di verità. Il dialogo riceve così, dal punto di vista cristiano, un fondamento insieme antropologico e teologico.

Tale fondamento non conduce tuttavia a identificare l’esperienza spirituale cristiana con quella delle altre religioni. La comunione con Dio propria della mistica cristiana rimane inseparabile dalla rivelazione trinitaria e dall’incarnazione del Verbo. Il riconoscimento di autentici valori spirituali nelle altre tradizioni non implica quindi che le loro esperienze siano semplicemente forme incomplete della mistica cristiana. Significa piuttosto che la grazia di Dio e l’azione del Logos non possono essere pensate come confinate entro i limiti delle categorie umane.

Il dialogo autentico nasce precisamente da questa tensione: dignità universale della persona e reale differenza delle interpretazioni religiose. Se venisse meno la prima, non vi sarebbe autentico incontro; se venisse eliminata la seconda, il dialogo si trasformerebbe in relativismo.

III. Dai semina Verbi al dialogo interreligioso: la presenza universale del Logos

3.1. San Paolo e la possibilità di una conoscenza di Dio oltre i confini di Israele

La prospettiva cristiana sulla presenza della verità nelle diverse culture non nasce con il dialogo interreligioso contemporaneo. Essa possiede radici profonde nella testimonianza neotestamentaria. Un testo particolarmente significativo è il discorso pronunciato da Paolo nell’Areopago di Atene (At 17,22-31), nel quale l’Apostolo si rivolge a interlocutori appartenenti a un contesto religioso e filosofico estraneo alla tradizione biblica.

Il metodo paolino è significativo perché non comincia dalla negazione dell’esperienza religiosa dei suoi interlocutori. Paolo osserva la loro religiosità e prende come punto di partenza un elemento appartenente al loro stesso universo simbolico: l’altare dedicato al «Dio ignoto» (At 17,23). Il gesto non equivale a ratificare ogni contenuto della religiosità ateniese; manifesta, piuttosto, una strategia ermeneutica: riconoscere una domanda autentica, assumerne il linguaggio e condurla verso l’annuncio del Dio creatore, «Signore del cielo e della terra», che non è lontano da ciascuno di noi.

Il vertice di questa strategia si trova in At 17,28: «In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo», cui Paolo aggiunge: «Poiché di lui stirpe noi siamo» (τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν). La seconda espressione riprende quasi letteralmente Arato di Soli (Phaenomena, v. 5), mentre la prima è tradizionalmente ricondotta alla poesia religiosa greca associata a Epimenide. Paolo non cita questi autori come autorità parallele alla rivelazione: riconosce, dentro il loro linguaggio, un’intuizione capace di essere assunta e trasfigurata dall’annuncio biblico.

La formula «viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» possiede inoltre una notevole densità filosofica. Essa descrive la creatura non come realtà autosufficiente, ma come essere radicalmente dipendente da Dio nel vivere, nell’agire e nell’esistere. Tale dipendenza non va interpretata in senso panteistico, come se l’uomo fosse una parte della sostanza divina: Paolo mantiene con chiarezza la distinzione tra il Creatore e il mondo. Si tratta piuttosto di una partecipazione creaturale all’essere ricevuto, di una relazione originaria nella quale l’esistenza è dono prima di diventare possesso. In questa prospettiva, l’apertura dell’uomo a Dio non è un’aggiunta estrinseca, ma corrisponde alla sua condizione di creatura.

Questa impostazione offre un passaggio particolarmente fecondo verso il tema dell’imago Dei. L’affermazione «di lui stirpe noi siamo» non coincide formalmente con la dottrina biblica dell’uomo creato a immagine di Dio, ma non le è affatto contraria. Paolo assume un’intuizione comprensibile ai suoi interlocutori sulla particolare parentela dell’uomo con il divino e la ricolloca nell’orizzonte biblico del Dio personale e creatore, dal quale ogni uomo riceve la vita e l’esistenza. In questa prospettiva, l’essere «stirpe di Dio» e l’essere creato a sua immagine appartengono a registri differenti, ma convergono nell’affermare una relazione originaria dell’uomo con Dio, senza cancellare la distinzione tra Creatore e creatura.

Il movimento paolino può così essere descritto come riconoscimento, assunzione critica e riorientamento. La verità incontrata nella cultura greca non viene né respinta né assolutizzata: viene posta in un nuovo orizzonte. È significativo, inoltre, che Atti 17 non elabori ancora una dottrina esplicita del Logos: offre piuttosto una grammatica teologica della creazione e della dipendenza da Dio che, letta insieme a Col 1,16-17 e al Prologo giovanneo, rende intelligibile il successivo sviluppo cristiano del Logos come principio personale di creazione e comunione.

È precisamente questa capacità paolina di riconoscere e assumere un’intuizione vera senza identificarla con la pienezza della rivelazione cristiana che troverà una elaborazione cristologica particolarmente originale in san Giustino Martire.

3.2. San Giustino e i semina Verbi

Nel II secolo Giustino Martire porta questo problema sul terreno esplicitamente filosofico e cristologico. La sua conversione non comporta un rifiuto della filosofia, ma la convinzione di avere incontrato in Cristo la «vera filosofia». Per questo egli può dialogare con il patrimonio greco senza considerarlo né autosufficiente né semplicemente estraneo alla rivelazione. Il punto decisivo è cristologico: la verità è una perché il Logos è uno; le verità riconosciute dai filosofi possono essere reali proprio perché partecipano, in modo limitato, a quel Logos che i cristiani confessano pienamente manifestato in Cristo.

Nella Seconda Apologia, Giustino formula una delle affermazioni più audaci della sua teologia della cultura: «quanto è stato detto bene da tutti appartiene a noi cristiani».^[21] Il significato della frase non è quello di un’appropriazione trionfalistica del sapere altrui. Giustino può riconoscere il vero fuori dei confini storici del cristianesimo perché la verità, prima di appartenere a chi la formula, appartiene al Logos da cui ogni intelligenza riceve luce.

Questa convinzione illumina anche la celebre affermazione della Prima Apologia: coloro che hanno vissuto «secondo il Logos» (μετὰ λόγου) possono essere chiamati, in un senso analogico e non ecclesiale, cristiani; Giustino menziona esplicitamente Socrate ed Eraclito.^[22] Non si tratta di retrodatare sacramentalmente il cristianesimo, ma di affermare che l’adesione alla verità e alla giustizia non è estranea alla presenza universale del Logos.

La distinzione è decisiva per il dialogo interreligioso. Socrate ed Eraclito non sono cristiani nel senso storico, ecclesiale o confessionale; sono esempi di una ragione umana capace di ricevere e testimoniare frammenti di verità. Giustino introduce così una forma di universalismo cristologico che non nasce dall’equivalenza delle tradizioni, ma dall’universalità del Logos. È il Logos, e non la cultura cristiana in quanto tale, a costituire la misura della verità.

È in questo quadro che acquista senso il logos spermatikos, il «seme del Logos». Giustino afferma che «una parte del seme del Logos innato è presente in tutta la razza umana».^[23] La metafora del seme è teologicamente precisa: indica una presenza reale ma non ancora la pienezza. Il seme proviene dal Logos e rinvia al Logos, ma non coincide con l’intera manifestazione del Verbo incarnato.

Giustino riprende qui un vocabolario conosciuto dalla filosofia stoica, ma ne trasforma profondamente il significato. Il Logos non è soltanto la ragione immanente del cosmo distribuita nelle sue parti: per il cristiano è il Verbo divino, preesistente e personalmente manifestato in Gesù Cristo. Perciò la partecipazione umana al Logos possiede insieme una dimensione razionale e una direzione cristologica. La ragione è capace di verità non perché sia autosufficiente, ma perché è originariamente aperta a una Verità che la precede.

Da questa impostazione deriva una distinzione fondamentale tra partecipazione e pienezza. Se ogni traccia di verità fosse negata fuori del cristianesimo, l’universalità del Logos verrebbe impoverita; se ogni traccia fosse identificata con la pienezza, l’incarnazione perderebbe la propria singolarità. La categoria dei semina Verbi consente di tenere insieme entrambe le affermazioni: universalità della presenza del Logos e unicità della sua piena manifestazione in Cristo.

Per il dialogo contemporaneo questa distinzione possiede una conseguenza metodologica importante. Il cristiano non ha bisogno di dichiarare cristiana l’esperienza dell’altro per riconoscerne un contenuto di verità. Può domandarsi quale verità e quale bene siano realmente presenti e come essi possano essere compresi alla luce del Logos. Tale lettura rimane però un’ermeneutica cristiana: il buddhista, l’hindu o il credente di un’altra tradizione non è tenuto ad assumere la categoria dei semina Verbi per comprendere se stesso. Il riconoscimento non è appropriazione.

La prospettiva di Giustino si collega così con quella dell’imago Dei senza confondersi con essa. Nella teologia cristiana, l’imago Dei riguarda anzitutto la costituzione ontologica e relazionale della persona: chi è l’uomo davanti a Dio e perché è capace di libertà, relazione e ricerca della verità. I semina Verbi riguardano invece la possibilità che questa ricerca storica sia realmente raggiunta da elementi di verità che, nella lettura cristiana, hanno nel Logos la propria origine e misura.

Le due categorie sono dunque complementari. Nella prospettiva cristiana, l’imago Dei fonda la dignità dell’interlocutore e i semina Verbi consentono di formulare cristologicamente il riconoscimento del vero incontrato nella sua ricerca. Insieme impediscono sia di ridurre l’altro a ciò che gli manca, sia di trasformare la pluralità religiosa in equivalenza. La persona è sempre degna di ascolto; l’esperienza e la sua interpretazione rimangono affidate al discernimento.

3.3. Dalla presenza del Logos al riconoscimento della verità nelle religioni

La dottrina giustinianea permette così di comprendere come il cristianesimo possa assumere un atteggiamento positivo verso le altre tradizioni senza identificarle tra loro né ricondurle semplicemente a forme implicite del cristianesimo.

Il Concilio Vaticano II riprenderà questo atteggiamento nella Nostra Aetate: senza equiparare le religioni, riconosce che i loro modi di agire e di vivere, i loro precetti e le loro dottrine possono «non raramente» riflettere «un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini».^[24]

La formulazione conciliare è importante perché non parla di identità tra le religioni, ma di riconoscimento del vero e del santo. Il criterio rimane il discernimento: accogliere ciò che è autentico senza estendere tale giudizio indistintamente a ogni dottrina o pratica.

Nel dialogo delle esperienze spirituali ciò significa che il cristiano può riconoscere nel monaco hindu o buddhista una disciplina interiore, una radicalità ascetica, una compassione o un amore per il silenzio realmente significativi, senza affermare che tali esperienze coincidano con la mistica cristiana. Il riconoscimento riguarda ciò che viene realmente incontrato; la sua interpretazione teologica rimane oggetto di confronto.

Il dialogo diventa pertanto esercizio di ascolto e discernimento: non si decide previamente che l’altro possieda la stessa verità, ma neppure lo si giudica prima di averne compreso l’autointerpretazione.

Nostra Aetate segna così un passaggio decisivo: l’altro religioso non viene considerato soltanto a partire da ciò che gli manca, ma anche a partire dai valori positivi che la sua tradizione può custodire. Tale apertura non è priva di criteri. Il riconoscimento rimane inserito nell’orizzonte della fede cristiana e richiede, insieme, conoscenza dell’altro, umiltà e discernimento.

3.4. Redemptoris Missio: il dialogo come ricerca condivisa della verità

Giovanni Paolo II sviluppa ulteriormente questa prospettiva nell’enciclica Redemptoris Missio. Il Papa riconosce che «la presenza e l’attività dello Spirito non toccano solo gli individui, ma la società e la storia, i popoli, le culture, le religioni».^[25] Tale affermazione amplia la prospettiva del dialogo: la ricerca religiosa dell’uomo non viene considerata semplicemente come un fenomeno culturale esterno all’azione di Dio.

Allo stesso tempo, Giovanni Paolo II mantiene con chiarezza la centralità di Cristo nella prospettiva cristiana della salvezza. L’azione universale dello Spirito non viene separata dal mistero di Cristo, e il riconoscimento di valori nelle religioni non equivale ad attribuire loro la medesima funzione salvifica.

È questa tensione a rendere possibile un dialogo autenticamente teologico: il cristiano può riconoscere nell’altro un’azione della grazia senza concludere che tutte le vie religiose siano identiche, e può ascoltarlo senza rinunciare alla propria identità.

L’esperienza concreta dell’altro diventa allora uno spazio di conoscenza reciproca nel quale il cristiano non si limita a spiegare la propria fede, ma può anche approfondirne la comprensione attraverso domande che non avrebbe formulato nello stesso modo senza l’incontro.

Il dialogo possiede quindi anche una dimensione epistemologica: consente di conoscere meglio l’altro e, nello stesso tempo, di purificare la comprensione che ciascuno possiede della propria tradizione.

3.5. La singolarità di Cristo e il rischio del relativismo

La confessione che Cristo è il Logos incarnato e Salvatore non deve essere formulata come una negazione preventiva di tutto ciò che l’altro vive. Al contrario, proprio perché il cristianesimo riconosce Cristo come Logos universale, può affermare che ogni autentica verità e bontà trova, nella prospettiva cristiana, la propria origine e il proprio compimento nel Logos.

La dichiarazione Dominus Iesus ricorda, in questo contesto, che esiste «un’unica economia salvifica» e che la Chiesa deve mantenere ferma la fede nella «unicità e universalità salvifica di Gesù Cristo».^[26] Questa affermazione non obbliga tuttavia a negare l’azione di Dio al di fuori dei confini visibili della Chiesa. Piuttosto, invita a comprendere tale azione in relazione al mistero di Cristo.

Il cristiano non entra nel dialogo per relativizzare Cristo, ma neppure per umiliare l’altro. Entra nel dialogo perché crede che il Logos che riconosce pienamente in Cristo è lo stesso Logos attraverso il quale ogni essere umano è stato creato e nel quale ogni autentica verità trova il proprio fondamento.

Questa prospettiva modifica profondamente anche il modo di intendere la missione. La missione non può essere separata dal dialogo, né il dialogo può essere trasformato in una sostituzione della missione. Come ricorda Dialogo e Annuncio, dialogo e annuncio evangelico sono elementi distinti, ma intimamente connessi nella missione della Chiesa.^[27]

Il dialogo spirituale diventa così un luogo nel quale il cristiano è chiamato ad ascoltare, discernere e testimoniare. Ascoltare l’esperienza dell’altro; discernere ciò che in essa è vero, buono e santo; testimoniare, senza imposizione, la propria esperienza di Cristo.

3.6. Dalla teoria all’esperienza: il significato dei semina Verbi per il dialogo spirituale

A questo punto è possibile precisare la tesi centrale dell’articolo. Per la teologia cristiana, l’imago Dei fonda il riconoscimento della persona; i semina Verbi consentono di comprendere come, nella concretezza della ricerca umana, l’iniziativa del Logos possa raggiungere la persona e renderla partecipe di autentici elementi di verità.

Il dialogo delle esperienze spirituali nasce precisamente dall’incontro di queste due dimensioni. Da una parte vi è la persona umana che, nella comprensione cristiana, è creata a immagine di Dio e può trascendere l’immediato orientando la propria esistenza verso ciò che riconosce come ultimo. Dall’altra vi sono le tradizioni religiose, nelle quali questa ricerca viene espressa, custodita e trasmessa attraverso dottrine, pratiche, simboli e percorsi spirituali differenti.

La teologia cristiana può quindi riconoscere nell’esperienza dell’altro un valore autentico senza doverne assumere l’intera interpretazione teologica. Questo è particolarmente importante nel dialogo con tradizioni come l’induismo e il buddhismo. Il cristiano può riconoscere la radicalità della ricerca spirituale di un saṃnyāsin, la profondità della disciplina contemplativa buddhista o l’esperienza del silenzio di un monaco di un’altra tradizione senza affermare che mokṣa, Nirvāṇa e comunione trinitaria siano realtà identiche. Il riconoscimento precede il giudizio, ma non elimina il discernimento.

Questa distinzione è condizione della fecondità del dialogo: consente di accogliere l’alterità dell’esperienza altrui e, nello stesso tempo, di interpretare quanto si incontra alla luce della propria fede.

Il Logos diventa così non un argomento per chiudere il dialogo, ma una ragione per renderlo possibile. Se il Logos è universale, il cristiano può cercare la verità anche nell’incontro con chi non condivide la sua fede. Se Cristo è la pienezza del Logos, il cristiano può mantenere la propria identità senza temere l’incontro con l’altro.

IV. Il dialogo delle esperienze spirituali: l’incontro come spazio di discernimento e trasformazione

4.1. Dalla dottrina all’esperienza

La riflessione sviluppata nei capitoli precedenti ha stabilito due acquisizioni complementari. Nella prospettiva cristiana, l’imago Dei fonda il riconoscimento della dignità di ogni persona; i semina Verbi permettono di comprendere come la ricerca umana della verità possa essere raggiunta dall’azione del Logos. Il passaggio decisivo consiste ora nel verificare come queste acquisizioni operino quando il dialogo riguarda persone che pregano, meditano, praticano l’ascesi e interpretano spiritualmente la propria esistenza.

Il dialogo delle esperienze spirituali possiede, infatti, una peculiarità metodologica. Esso prende sul serio la concretezza dell’esperienza senza separarla dall’orizzonte che le conferisce significato. Pregare, meditare, tacere, digiunare o rinunciare non sono gesti religiosamente neutri: sono pratiche inscritte in una determinata comprensione dell’uomo, dell’Assoluto e della salvezza. Per questo il passaggio dalla dottrina all’esperienza non comporta una diminuzione del rigore teologico; al contrario, domanda una maggiore precisione nel distinguere ciò che può essere condiviso da ciò che non può essere semplicemente identificato.

La contemplazione diviene così un luogo privilegiato di incontro, ma non una categoria indifferenziata. Silenzio, distacco, vigilanza interiore, lotta contro l’egoismo e desiderio di trasformazione possono presentare analogie reali tra tradizioni diverse; tuttavia liberazione, risveglio, non-dualità e comunione non sono termini intercambiabili. Il dialogo maturo si colloca precisamente in questa tensione tra analogia fenomenologica e differenza teologica: riconosce la prossimità dell’esperienza senza anticipare un’identità del suo significato ultimo.

4.2. Henri Le Saux: l’incontro con l’India come prova dell’identità cristiana

Tra le figure contemporanee che hanno vissuto in modo radicale questo passaggio dalla dottrina all’esperienza, Henri Le Saux occupa un posto singolare. Monaco benedettino francese, giunto in India nel 1948, fondò con Jules Monchanin l’ashram di Shantivanam e assunse progressivamente il nome di Abhishiktananda. Paolo Trianni ha mostrato con particolare chiarezza che la sua vicenda non può essere compresa separandola dal rapporto con Monchanin: pur diversi per sensibilità e metodo, i due furono protagonisti di una medesima ricerca di incontro tra cristianesimo e India e anticiparono, sotto molti aspetti, l’apertura che avrebbe trovato nel Vaticano II una formulazione ecclesiale più compiuta.^[28]

La rilevanza di Le Saux per il presente studio non consiste semplicemente nell’avere conosciuto l’induismo, ma nell’avere consentito che l’incontro con l’India interrogasse la profondità della sua stessa esperienza cristiana. Il dialogo cessò così di essere una comparazione esterna e divenne un evento interiore. Arunachala, l’incontro con Ramana Maharshi e l’immersione nel linguaggio dell’advaita lo condussero alla domanda decisiva: fino a che punto la coscienza cristiana può accogliere la provocazione della non-dualità senza perdere la confessione trinitaria e cristologica che la costituisce?

Proprio qui emerge uno dei criteri più fecondi del suo itinerario. In Tradizione indù e mistero trinitario Le Saux afferma: «Soltanto colui che procede dal Padre all’origine stessa dell’Essere, poteva dirci che l’Essere non è una monade, ma che è comunione». La frase impedisce di leggere il suo confronto con l’advaita come una semplice celebrazione dell’unità. Per la fede cristiana, l’ultima parola sull’essere non è la monade, bensì la comunione; non è l’abolizione della relazione, ma la sua pienezza. La non-dualità può dunque interrogare il cristiano sul superamento dell’ego e delle rappresentazioni inadeguate di Dio, ma non rende superflua la specificità trinitaria della comunione cristiana.^[29]

La radicalità di questo linguaggio unitivo, tuttavia, non è estranea alla stessa tradizione mistica cristiana. È significativo che Monchanin e Le Saux abbiano trovato interlocutori privilegiati in Gregorio di Nissa e nei mistici renano-fiamminghi, soprattutto Meister Eckhart e Jan van Ruusbroec. In questi autori l’unione con Dio può essere descritta mediante un linguaggio di distacco, spogliamento dell’io, silenzio, superamento delle immagini e ingresso nel fondo dello spirito. Sul piano fenomenologico e linguistico emergono così consonanze reali con la ricerca advaitina della non-dualità; non a caso il confronto tra Le Saux e la mistica renano-fiamminga è divenuto un tema specifico della sua ricezione contemporanea.^[30]

La consonanza non autorizza però un’identità metafisica. Nella prospettiva cristiana, l’unione mistica non significa che la creatura divenga Dio per identità di essenza, ma partecipazione per grazia alla vita divina e comunione d’amore. La distinzione tra Creatore e creatura non viene abolita: è assunta in una relazione portata alla massima intensità. La mistica cristiana può dunque esprimere un’unità radicalissima senza trasformarla in fusione ontologica. Proprio questa possibilità consente di comprendere meglio il tentativo di Le Saux: lasciare che l’advaita interroghi il cristianesimo sulla profondità dell’unione senza rinunciare alla differenza personale e alla struttura trinitaria della comunione.

Questa precisazione illumina direttamente la categoria dell’imago Dei. Se l’uomo è immagine del Dio trinitario, la sua verità non consiste nella cancellazione dell’alterità, ma in una relazione capace di comunione. L’immagine implica insieme somiglianza e differenza: l’uomo può partecipare realmente alla vita di Dio senza cessare di essere creatura. Il confronto con l’advaita diventa allora teologicamente fecondo proprio quando non si trasforma in equivalenza, ma obbliga a chiarire ciò che la tradizione cristiana intende quando parla di unione con Dio.

Una delle ultime annotazioni del Diario spirituale di Le Saux è particolarmente significativa: «Gesù rivelò all’uomo ciò che egli è, ciò che ognuno è». La frase può essere letta in continuità con la prospettiva cristologico-antropologica già richiamata nel secondo capitolo: Cristo non rivela soltanto il volto di Dio, ma illumina anche il mistero dell’uomo. L’apertura all’esperienza spirituale dell’altro non conduce necessariamente a indebolire la cristologia; può diventare l’occasione per comprendere più radicalmente che la rivelazione cristiana riguarda la verità dell’umano e non soltanto un’appartenenza confessionale.^[31]

La vicenda di Le Saux rimane, tuttavia, teologicamente inquieta, ed è proprio questa inquietudine a renderla istruttiva. Egli arrivò a sostenere che l’esperienza dell’advaita dovesse essere integrata dal cristianesimo perché il pleroma di Cristo raggiungesse la pienezza alla quale è destinato. Una formulazione tanto audace non può essere recepita senza discernimento e mostra il limite di ogni facile armonizzazione. Allo stesso tempo, testimonia fino a che punto l’incontro con l’altro possa diventare una prova dell’identità: non la ricerca rassicurante di un minimo comune denominatore, ma una verifica di ciò che appartiene al nucleo della fede e di ciò che dipende dalle sue forme storiche e culturali.^[32]

4.3. Thomas Merton: dal confronto alla comunione

Un itinerario diverso, ma convergente su alcuni punti fondamentali, è quello di Thomas Merton. Monaco trappista, scrittore e contemplativo, Merton sviluppò negli ultimi anni della sua vita un dialogo sempre più intenso con le tradizioni religiose dell’Asia, soprattutto con il buddhismo Zen. La sua ricerca non nasceva dal progetto di costruire una spiritualità sincretistica, ma dal desiderio di comprendere che cosa l’incontro con una grande tradizione contemplativa potesse rivelare circa la profondità della propria vocazione monastica.

Nel viaggio asiatico del 1968 questa convinzione acquistò una particolare maturità. Nell’intervento dedicato all’esperienza monastica e al dialogo tra Oriente e Occidente, Merton insistette sulla possibilità di un incontro che non si esaurisce nello scambio concettuale, ma coinvolge un livello più profondo di comunione umana e contemplativa. Tale intuizione non costituisce una dichiarazione di identità dottrinale tra cristianesimo e buddhismo. Indica, piuttosto, che prima di essere portatori di sistemi religiosi gli interlocutori sono persone capaci di presenza, ascolto e relazione.^[33]

Per il tema dell’imago Dei questo punto è decisivo. La prossimità dell’altro non dipende dalla coincidenza delle formule teologiche, ma dal riconoscimento di una dignità umana comune. Il dialogo spirituale rende visibile questa priorità antropologica senza trasformarla in uniformità religiosa. La fraternità precede il consenso dottrinale; non lo sostituisce, ma impedisce che la differenza religiosa venga convertita in estraneità umana.

Il buddhismo costituisce, proprio per questo, una verifica particolarmente esigente della tesi. Non può essere descritto semplicemente come una ricerca del Dio personale secondo categorie cristiane. Eppure il cristiano può riconoscere nel monaco buddhista la radicalità della disciplina, l’attenzione alla sofferenza, la compassione e il lavoro di liberazione dall’attaccamento. Merton aiuta a comprendere che un simile riconoscimento non richiede di assimilare l’esperienza buddhista a quella cristiana né di cancellarne la specificità: il rispetto dell’altro comincia quando la sua esperienza viene ascoltata nella sua irriducibile differenza.

 

4.4. Raimon Panikkar e l’archetipo monastico

In Beata semplicità. La sfida di scoprirsi monaco, Raimon Panikkar sviluppa la figura del monaco come archetipo universale, cioè come espressione di una possibilità radicale dell’esperienza umana. Non si tratta di affermare che ogni persona debba assumere una forma monastica istituzionale, ma di riconoscere nella radicalità monastica un’esigenza di unificazione dell’esistenza: raccogliere la vita attorno a ciò che viene percepito come ultimo, relativizzando ciò che la disperde o la frammenta.^[34]

La metafora del ritorno alla sorgente, impiegata da Panikkar per descrivere la ricerca monastica, mette in luce proprio questo dinamismo di unificazione. Rinuncia, silenzio e ascesi non valgono anzitutto come pratiche isolate, ma come espressioni di una vita orientata verso il proprio centro. Il monaco diventa così una figura antropologica della radicalità: colui che tenta di ridurre la distanza tra ciò che riconosce come essenziale e il modo concreto in cui vive.^[35]

Questa prospettiva presenta una consonanza significativa con la categoria dell’imago Dei, ma le due nozioni non devono essere sovrapposte. L’archetipo monastico di Panikkar appartiene a una riflessione antropologico-spirituale; l’imago Dei è un’affermazione teologica radicata nella rivelazione biblica. La loro possibile convergenza consiste nella domanda su ciò che rende l’uomo capace di una ricerca radicale dell’Ultimo, senza dedurre da tale convergenza l’identità delle risposte religiose.

Il dialogo delle esperienze spirituali acquista qui una particolare densità. Il cristiano può riconoscere nel saṃnyāsin la radicalità della rinuncia, nel monaco buddhista la disciplina della mente e, nella propria tradizione, la conversione del cuore e la ricerca di Dio. Le forme non sono intercambiabili, e neppure i fini sono automaticamente sovrapponibili. Tuttavia la serietà con cui l’esistenza viene ordinata a ciò che è ritenuto ultimo crea uno spazio nel quale le diverse tradizioni possono realmente interrogarsi.

4.5. Paolo Trianni e il monachesimo come luogo privilegiato del dialogo

Paolo Trianni sviluppa questa intuizione mostrando come il monachesimo, proprio per la sua dimensione antropologica, costituisca un terreno privilegiato del dialogo interreligioso. Nel suo studio sul monachesimo non cristiano osserva che il confronto, spesso arduo sul piano dei dogmi e delle formulazioni teologiche, può risultare possibile e fecondo sul piano della vita monastica concreta. Riprendendo Panikkar, egli parla del monachesimo come di un «archetipo umano», appartenente all’antropologia prima ancora che a una particolare teologia dogmatica.^[36]

Trianni giunge perciò a definire i monaci «pionieri naturali del dialogo interreligioso», poiché la dimensione umana condivisa rende possibile un’intesa difficilmente raggiungibile quando il confronto rimane esclusivamente dottrinale. La formula non autorizza a considerare equivalenti le diverse forme di monachesimo; al contrario, invita a un confronto più concreto e più esigente, nel quale si osserva come tradizioni differenti interpretino il distacco, l’obbedienza, la disciplina del desiderio, la contemplazione e la ricerca dell’Assoluto.^[37]

4.6. Il discernimento e la trasformazione reciproca

Le esperienze di Le Saux e Merton, lette alla luce delle riflessioni di Panikkar e Trianni, permettono di precisare il significato teologico del dialogo spirituale. L’incontro autentico comporta una trasformazione, ma non nel senso di una progressiva assimilazione all’altro. Può trattarsi, piuttosto, di una conversione alla profondità della propria vocazione: l’interlocutore diventa una domanda vivente che costringe a distinguere il centro della fede dalle abitudini, dai linguaggi e dalle sedimentazioni culturali con cui quel centro viene espresso.

Questa trasformazione esige discernimento. Non ogni esperienza religiosa è vera semplicemente perché intensa; non ogni pratica spirituale è buona perché antica; non ogni somiglianza fenomenologica implica un’identità teologica. È utile distinguere almeno tre livelli: il livello fenomenologico, che descrive ciò che viene vissuto; il livello antropologico ed etico, che considera gli effetti dell’esperienza sulla libertà, sulla dignità e sulla responsabilità della persona; il livello teologico, che interroga l’interpretazione dell’uomo, dell’Assoluto e della salvezza sottesa all’esperienza.

Nella prospettiva cristiana, l’imago Dei impedisce che il discernimento si trasformi in un giudizio sulla dignità dell’interlocutore. Un’interpretazione può essere criticata senza negare la persona; un’esperienza può essere riconosciuta nella sua autenticità umana senza assumere come vera ogni spiegazione religiosa che ne viene data. Distinguere persona, esperienza e interpretazione non indebolisce il dialogo: ne costituisce una condizione di maturità.

Trianni interpreta il rapporto tra Le Saux e Monchanin non come una semplice opposizione, ma come una convergenza profonda che non annulla la diversità dei loro carismi. Questa lettura permette di comprendere meglio la complessità dell’itinerario comune: pur differenti per sensibilità, metodo e accentuazioni teologiche, entrambi cercarono di pensare e vivere l’incontro tra il cristianesimo e la tradizione religiosa indiana senza rinunciare alla propria identità cristiana. ^[38]

V. Il dialogo delle esperienze spirituali come luogo di incontro nella verità

5.1. L’imago Dei come fondamento cristiano di un riconoscimento antropologico universale

Il percorso compiuto consente ora di precisare la tesi centrale. Affermare che l’imago Dei costituisce il fondamento antropologico del dialogo non significa sostenere che questa categoria sia condivisa dalle diverse tradizioni religiose. Essa appartiene alla comprensione biblica e cristiana dell’uomo. Un buddhista, per esempio, può non riconoscersi in un’antropologia fondata sulla relazione creaturale con un Dio personale; ciò non impedisce al cristiano di riconoscere anche in lui una dignità che, secondo la propria fede, precede ogni appartenenza religiosa.

La funzione dell’imago Dei è dunque intra-cristiana nella sua formulazione e universale nella sua intenzionalità antropologica: dice al cristiano come guardare l’altro, non come l’altro debba necessariamente interpretare se stesso. Ciò che può diventare concretamente condivisibile nel dialogo è piuttosto l’humanum: vulnerabilità, sofferenza, desiderio, compassione, libertà, responsabilità, ricerca di senso e possibilità di trasformazione interiore. Le tradizioni interpretano queste dimensioni secondo orizzonti metafisici e religiosi differenti.

L’imago Dei offre così una condizione cristiana di possibilità del dialogo, non una premessa confessionale da imporre all’altro. Il cristiano può confessare che in Cristo ha ricevuto la pienezza della rivelazione; il buddhista, l’hindu o il musulmano può entrare nell’incontro a partire dalla convinzione della verità della propria via. La reciprocità non esige neutralità né equivalenza, ma il riconoscimento della libertà dell’interlocutore e il rifiuto di trasformare la propria convinzione religiosa in superiorità antropologica o coercizione.^[39]

5.2. Esperienza e interpretazione: analogia senza equivalenza

Per questo un cristiano e un buddhista possono entrambi parlare di liberazione senza intendere la stessa realtà; un contemplativo cristiano e un praticante dell’advaita possono descrivere il superamento della separazione senza condividere la medesima ontologia della relazione. La comunione con il Dio trinitario non è semplicemente equivalente alla non-dualità tra ātman e Brahman. Come mostra anche il confronto di Le Saux con la mistica renano-fiamminga, la prossimità del linguaggio non costituisce una prova di identità teologica.

Tra estraneità assoluta ed equivalenza si apre dunque lo spazio dell’analogia: esperienze comparabili, ma non intercambiabili, che esigono un’interpretazione attenta. Lo stesso vale per il silenzio monastico: può essere condiviso come pratica e presenza, ma riceve significati diversi nelle rispettive tradizioni. Il dialogo diventa fecondo quando consente di confrontare le esperienze senza sottrarle all’orizzonte che conferisce loro significato.

5.3. Il Logos e i semina Verbi come criterio cristiano di riconoscimento

Se l’imago Dei spiega, dal punto di vista cristiano, perché ogni persona debba essere riconosciuta nella propria dignità, i semina Verbi consentono di interpretare teologicamente il vero e il bene incontrati nella storia. Anche questa è un’ermeneutica cristiana del dialogo, non una categoria che l’interlocutore non cristiano debba previamente accettare. Giustino permette di pensare una partecipazione reale alla verità senza identificarla con la pienezza del Logos incarnato.

Rimane però decisivo un limite ermeneutico: quando il cristiano legge una verità incontrata nel buddhismo o nell’induismo come semen Verbi, esprime la propria comprensione teologica; non sostituisce con essa l’autocomprensione dell’altro. Il buddhista non è obbligato a chiamare «azione del Logos» ciò che vive come Dharma. Riconoscere non significa appropriarsi. La cristologia rende possibile l’apertura proprio quando rimane testimonianza confessata e non criterio imposto dall’esterno.

5.4. L’ascolto come forma di ascesi: identità, reciprocità e libertà

Il dialogo delle esperienze spirituali richiede una virtù profondamente monastica: l’umiltà. Essa non consiste nel sospendere la propria fede o nel considerare irrilevante la verità, ma nel riconoscere che la verità è ricevuta prima di essere posseduta concettualmente. Confessare la pienezza della rivelazione in Cristo non significa attribuire al singolo cristiano una comprensione esaustiva del mistero di Cristo.

L’ascolto diventa allora una forma di ascesi: resistere alla tentazione di tradurre immediatamente l’altro nelle proprie categorie; accettare che parole apparentemente comuni - Dio, liberazione, silenzio, meditazione, unione - possano custodire significati differenti; permettere che l’incontro riveli anche povertà o dimenticanze presenti nel proprio modo concreto di vivere la fede. Le Saux e Merton mostrano quanto questa disciplina dell’alterità possa essere esigente.

La reciprocità significa inoltre riconoscere all’altro ciò che il cristiano chiede per sé: la libertà di testimoniare ciò che ritiene vero. Dialogo e Annuncio insiste sul fatto che il dialogo sincero non comporta l’abbandono delle proprie convinzioni religiose, ma richiede apertura, rispetto e disponibilità ad approfondire la comprensione della propria fede attraverso l’incontro. Il dissenso non viene eliminato: diventa abitabile senza trasformarsi in dominio.^[40]

5.5. Il contributo specifico del monachesimo: una grammatica dell’humanum

Il monachesimo possiede, perciò, una responsabilità particolare nel dialogo delle esperienze spirituali. Trianni osserva che le forme monastiche delle diverse tradizioni possono confrontarsi e istruirsi reciprocamente sul terreno della vita concreta. Una simile reciprocità non legittima l’assunzione indiscriminata di pratiche altrui; indica piuttosto la possibilità che l’altro ricordi al monaco cristiano dimensioni talvolta trascurate della propria tradizione: silenzio, disciplina, vigilanza, rinuncia e contemplazione.^[41]

Proprio qui l’humanum diventa visibile. Un monaco cristiano e un monaco buddhista non hanno bisogno di condividere la stessa antropologia per riconoscere reciprocamente la serietà della disciplina, della perseveranza, del distacco, della vita comunitaria e della trasformazione interiore. A partire da questa prossimità, possono interrogarsi tanto sugli elementi condivisi quanto sulla differenza dei significati, dei fondamenti e dei fini attribuiti a tali pratiche.

5.6. Madre Teresa di Calcutta: inculturazione della carità e testimonianza senza sincretismo

Madre Teresa di Calcutta introduce una forma di dialogo diversa da quella rappresentata da Le Saux o Merton: il dialogo della vita, della prossimità e della testimonianza. La sua autodefinizione concentra in poche parole un’identità plurale e non ambigua: «indiana di cittadinanza [...] una suora cattolica [...] appartengo interamente al Cuore di Gesù». L’appartenenza all’India diventa forma concreta di presenza, senza indebolire il centro cristologico della sua vocazione.^[42]

Nelle lettere raccolte in Sii la mia luce, la nuova congregazione viene pensata dentro il mondo indiano: «Indosserai semplici abiti indiani [...] il tuo sari diventerà sacro perché sarà il Mio simbolo». Il sari, la povertà dello stile di vita e la scelta di abitare tra i più poveri mostrano una vera inculturazione della forma cristiana. Il segno culturale è assunto e reinterpretato dall’interno della sequela Christi: inculturazione, dunque, senza assimilazione dottrinale o sincretismo.^[43]

La sua prassi rende concreta anche la portata etica dell’imago Dei. Le Missionarie della Carità servirono persone appartenenti a religioni differenti senza subordinare la cura alla preventiva adesione alla fede cristiana; nello stesso tempo, la sorgente della loro azione rimase esplicitamente cristologica. Giovanni Paolo II presenta Madre Teresa in Ecclesia in Asia come un’«icona del servizio alla vita». La persona servita non deve condividere la teologia dell’imago Dei perché il cristiano la riconosca e la serva: la motivazione è cristiana, la carità è offerta senza condizione religiosa.^[44]

5.7. Riconoscere, ascoltare, discernere, testimoniare

Alla luce dell’intero percorso, il dialogo delle esperienze spirituali può essere sintetizzato in quattro movimenti inseparabili: riconoscere, ascoltare, discernere e testimoniare. Riconoscere significa vedere nell’altro una persona la cui dignità precede ogni classificazione religiosa; per il cristiano, l’imago Dei costituisce il fondamento ultimo di tale riconoscimento, senza diventare una definizione che l’altro debba assumere.

Ascoltare significa permettere all’interlocutore di presentarsi secondo la propria autocomprensione. Discernere significa non rinunciare alla questione della verità: il cristiano discerne alla luce del Logos e della rivelazione in Cristo, mentre l’altro compie il proprio discernimento nel suo orizzonte religioso o filosofico. Testimoniare significa dire ciò che si crede vero senza trasformare la testimonianza in imposizione. La reciprocità non dichiara equivalenti i criteri; rende possibile il loro confronto nella libertà.

I quattro movimenti si correggono reciprocamente: riconoscimento senza discernimento può diventare relativismo; discernimento senza ascolto, giudizio; ascolto senza testimonianza, neutralità artificiale; testimonianza senza riconoscimento e libertà, trionfalismo. La sintesi può essere formulata in tre livelli: l’imago Dei è il fondamento cristiano del riconoscimento della persona; l’humanum è lo spazio concretamente condivisibile dell’incontro; il Logos e i semina Verbi offrono al cristiano la chiave teologica del discernimento. Così identità e apertura non si escludono, ma si esigono reciprocamente.

Conclusione

Il presente studio ha preso avvio da una domanda precisa: può l’imago Dei costituire un fondamento antropologico del dialogo delle esperienze spirituali anche quando le tradizioni religiose non condividono la medesima concezione di Dio? La risposta è positiva, purché si chiarisca il senso dell’affermazione. L’imago Dei non è una categoria religiosa comune, ma la ragione teologico-antropologica cristiana per cui ogni persona viene riconosciuta in una dignità che precede il dissenso confessionale.

Questa centralità della persona non deve tuttavia essere confusa con un antropocentrismo autosufficiente. Nella prospettiva cristiana, il primato appartiene a Dio: è Lui che crea, sostiene, chiama e può raggiungere la persona prima ancora che essa sappia riconoscerlo o nominarlo. L’imago Dei non pone dunque l’uomo al centro al posto di Dio, ma comprende la dignità e l’apertura dell’uomo precisamente come realtà ricevute. Anche il dialogo, in questa luce, non nasce soltanto dalla ricerca umana dell’Assoluto, ma dalla possibilità che l’iniziativa divina preceda e accompagni la ricerca della creatura.

Questa precisazione evita di trasformare il dialogo in assimilazione. Il buddhista non deve essere reinterpretato come un cristiano inconsapevole per essere ascoltato; l’hindu non deve rinunciare alla propria autocomprensione; allo stesso modo, il cristiano non è chiamato a sospendere la confessione di Cristo. Il dialogo non nasce dalla neutralizzazione delle convinzioni, ma dalla capacità di abitarle senza trasformarle in strumenti di dominio.

Il cristiano confessa che in Gesù Cristo si è manifestata la pienezza della rivelazione. Tale confessione non implica tuttavia che il singolo credente possieda una comprensione esaustiva della verità, né lo colloca antropologicamente al di sopra dell’interlocutore. Il criterio formulato da Nostra Aetate consente così di riconoscere il vero e il santo presenti nelle altre religioni senza rinunciare alla singolarità di Cristo.^[45]

Le figure considerate mostrano forme complementari di questo incontro. Le Saux vive l’India come prova radicale dell’identità cristiana e interroga la non-dualità attraverso la comunione trinitaria e la stessa tradizione mistica cristiana; Merton mostra la possibilità di una prossimità contemplativa senza equivalenza; Panikkar e Trianni illuminano la dimensione antropologica del monachesimo; Madre Teresa manifesta un’inculturazione della carità nella quale l’assunzione della cultura indiana non dissolve la limpidezza dell’identità cristiana.

Il dialogo delle esperienze spirituali non conduce dunque a una religione universale collocata al di sopra delle tradizioni. È incontro tra persone che possono essere profondamente convinte della verità del proprio cammino e, proprio per questo, parlare e ascoltare con sincerità. Il cristiano può dire «credo che Cristo sia la Verità» e riconoscere all’altro la stessa libertà di esprimere ciò che ritiene vero. Il dialogo non decide anticipatamente chi abbia ragione; crea lo spazio umano ed etico nel quale le convinzioni possono incontrarsi senza coercizione.

Questi quattro movimenti definiscono, in sintesi, un metodo del dialogo: la dignità della persona ne costituisce il punto di partenza; l’ascolto ne custodisce l’autocomprensione; il discernimento impegna la coscienza e, per il cristiano, si svolge alla luce del Logos; la testimonianza comunica ciò che si crede vero senza imposizione. In questa dinamica l’imago Dei manifesta la sua fecondità più profonda: non offre una premessa che tutte le religioni debbano accettare, ma obbliga il cristiano a incontrare ogni persona con un rispetto radicale. La fedeltà a Cristo e l’accoglienza dell’altro non si escludono: nella logica cristiana del dialogo, si esigono reciprocamente.

BIBLIOGRAFIA

1. Fonti bibliche, patristiche e spirituali

BIBBIA CEI, La Sacra Bibbia, Conferenza Episcopale Italiana, Roma 2008.

GIUSTINO MARTIRE, Apologie, in Gli apologeti greci, a cura di C. Burini, Città Nuova, Roma 1986.

TERESA DI CALCUTTA, Sii la mia luce, a cura di B. Kolodiejchuk, BUR, Milano 2010⁴.

2. Fonti hindu e buddhiste

BHAGAVADGĪTĀ. Il canto del glorioso Signore, a cura di S. Piano, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013.

UPANIṢAD, a cura di C. Della Casa, UTET, Torino 1976.

DHAMMACAKKAPPAVATTANA SUTTA, in Saṃyutta Nikāya. Discorsi in gruppi, trad. it., introduzione e note di V. Talamo, Ubaldini, Roma 1998, pp. 727-729.

IL DHAMMAPADA. Sulle tracce del Buddha, a cura di F. Sferra, Ubiliber, Roma 2021.

3. Documenti ecclesiali e del Magistero

CONCILIO VATICANO II, Dichiarazione Nostra Aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, 28 ottobre 1965.

CONCILIO VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et Spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, 7 dicembre 1965.

CONCILIO VATICANO II, Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, 7 dicembre 1965.

GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Redemptoris Missio circa la permanente validità del mandato missionario, 7 dicembre 1990.

CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione Dominus Iesus circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, 6 agosto 2000.

PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO – CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e Annuncio. Riflessioni e orientamenti sul dialogo interreligioso e l’annuncio del Vangelo di Gesù Cristo, 19 maggio 1991.

GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Asia, 6 novembre 1999.

4. Studi sul dialogo interreligioso e sulla spiritualità monastica

LE SAUX, H., Tradizione indù e mistero trinitario, EMI, Bologna 1989.

LE SAUX, H., Diario spirituale di un monaco cristiano-samnyasin hindu 1948-1973, Mondadori, Milano 2001.

MERTON, T., Diario asiatico. Dagli appunti originali, Gabrielli Editori, Verona 2015.

MERTON, T., Lo zen e gli uccelli rapaci, trad. it. di F. Bernardini Marzolla, Garzanti, Milano 1999.

PANIKKAR, R., Beata semplicità. La sfida di scoprirsi monaco, Cittadella Editrice, Assisi 2007.

PANIKKAR, R., Il dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, Assisi 1988.

TRIANNI, P., Il monachesimo non cristiano, Abbazia San Benedetto, Seregno 2008.

TRIANNI, P., «Henri Le Saux e Jules Monchanin: un’amicizia dialettica», Rivista di Ascetica e Mistica 38 (2013), n. 2, pp. 421-444.

VANNINI, M., «Non-dualità cristiana: Henri Le Saux in dialogo con la mistica renano-fiamminga», in Rivista di Ascetica e Mistica 38 (2013), n. 2, pp. 399-419.

RUUSBROEC, J. VAN, Lo splendore delle nozze spirituali, trad. it. di F. Amoroso, Città Nuova, Roma 1992.

TRIANNI, P. – SKUDLAREK, W. (edd.), Cristo e l’Advaita. La mistica di Henri Le Saux tra cristianesimo e induismo, Studium, Roma 2013.

Nota sull’autrice

Sr. Mahizlen Yusti Wilhem, OCSO, è monaca dell’Ordine Cistercense della Stretta Osservanza e studentessa presso il Pontificio Ateneo Sant’Anselmo di Roma. I suoi interessi di ricerca riguardano l’antropologia teologica, la spiritualità monastica e il dialogo interreligioso.