RÉSONANCES THÉOLOGIQUES ENTRE RAIMON PANIKKAR ET HENRI LE SAUX

PARTIE 2. UNE FÉCONDITÉ PARTAGÉE:
COMPLICITÉ ET RAYONNEMENT

La relation que nous avons qualifiée de structurelle entre Panikkar et Le Saux prend la forme d’une collaboration au service d’un projet audacieux. Ils constituent un duo qui succède au couple formé par Le Saux et Jules Monchanin. Bien que toute comparaison entre les deux « couples » soit inutile et malvenue, chacun relevant de la Providence et représentant des étapes nécessaires et complémentaires, il n’en demeure pas moins que Panikkar portera les aspirations de Le Saux plus loin et de manière plus durable. Mais un tel développement aurait été impossible sans le rôle déterminant joué par Monchanin. C’est ce que nous montrerons d’abord dans cette deuxième partie, avant de mettre en lumière la complémentarité des parcours de Panikkar et de Le Saux au service d’une même aspiration spirituelle. Nous verrons enfin, dans un troisième temps, comment Panikkar fait rayonner la voix de Le Saux, notamment au sein du dialogue interreligieux monastique, dont le moine breton est reconnu comme un pionnier et un prophète.

2.1. Le troisième esprit du Shantivanam pour un nouveau duo

Monchanin a joué un rôle déterminant dans le devenir spirituel et théologique de Le Saux. C’est lui en effet qui a facilité la venue de Le Saux en Inde, qui a rendu possible sa rencontre décisive avec le sage d’Arunāchala, Ramana Maharshi, qui lui a appris à relativiser les choses en matière de religion, et qui a été l’instigateur de la fondation du premier ashram catholique en lui donnant une orientation théologique inscrite dans la ligne de l’inclusivisme qui sera plus tard affirmé par le concile Vatican II[1]. Le Saux et Monchanin ont uni leurs forces au service d’une ouverture théologique fondée sur l’expérience religieuse et l’hospitalité sacrée. Ils étaient convaincus que l’annonce du Christ exigeait d’abord une écoute attentive des cultures et des traditions religieuses auxquelles cette annonce s’adressait: une écoute non pas purement stratégique, orientée vers la conversion, mais existentiellement engagée, en vue d’une compréhension mutuelle, dans la conviction que l’autre a lui aussi quelque chose à nous révéler du mystère qui nous habite.

Toutefois, bien que les deux hommes se respectaient profondément – Panikkar rapporte que Le Saux appelait son aîné de quinze ans son gourou[2] – et partageaient une vision commune de l’Église, leurs divergences apparurent, avec le temps, de plus en plus difficiles à concilier[3]. Cela est vrai principalement au sujet de l’ashram du Shantivanam et du rapport expérientiel à l’advaita. On observe un décalage croissant dans leur manière concrète de faire vivre leur fondation contemplative. D’un côté, Monchanin s’efforce de tempérer l’ardeur de Le Saux, estimant nécessaire de prendre davantage de temps afin de mieux se préparer à la tâche[4]. De l’autre, le Bénédictin se plaint des absences répétées de Monchanin, souvent sollicité à l’extérieur pour donner des conférences, ce qui le laisse fréquemment seul pour assurer l’entretien des lieux[5]. Dans sa lettre du 22 novembre 1948 à Joseph Lemarié, il déplore ainsi son idéalisme peu suivi d’actions: « […] c’est l’homme d’intuition, non de réalisation, concluez-en mon travail dans la future fondation […].[6] » Sa lettre du 10 février 1952 confirme cet état de fait: « Vue d’avenir? Il y en aurait si mon compagnon n’était pas un pur penseur. Sans le P. Monchanin je ne puis rien, avec lui seul je ne puis rien.[7] » Et d’ajouter quelques mois plus tard, le 29 avril: « Mon compagnon bouquine et ne s’occupe de rien, alors toute la “distraction” retombe sur moi.[8] »

Il devient alors difficile de faire de l’ashram un véritable lieu d’accueil, tel que cela avait été envisagé lors de sa fondation, d’autant que celle-ci n’attirait pas les vocations escomptées parmi les hindous ni même d’abord parmi les européens, qui leur auraient permis de commencer à faire communauté. Aussi Le Saux estime-t-il que, si son aîné s’était réellement investi dans le projet, les choses auraient pris un cours différent, mais le sort en a voulu autrement: l’appel de la montagne fut salvateur: « Le P. Monchanin […] m’accuse de découragement, d’instabilité, d’emballement […]. Découragé de son inertie, j’ai été sauvé par Arunāchala et désormais, je ne puis plus y échapper.[9] » Progressivement, Le Saux se détache du projet pour se consacrer à ce qu’il considère comme l’essentiel: s’engager pleinement dans l’abîme de son propre cœur (advaita)[10].

Cette orientation ne fait en effet qu’accentuer l’incompréhension de Monchanin, qui voit d’un mauvais œil l’attirance du moine breton pour ce qu’il considère comme des états hypnotiques: « J’ai une horreur croissante, écrit-il, pour les formes de pensée confuse en cet ‘au-delà de la pensée’ qui, le plus souvent, s’avère n’être qu’un ‘en-deçà’ où tout se noie.[11] » Il était de plus en plus suspicieux à l’égard de cette attraction que le grand silence exerçait sur son compagnon, ne comprenant pas sa fascination pour Arunāchala et pour son maître (Gnanananda). Ainsi, note-t-il le 14 décembre 1955: « Chaque séjour à Arunachala semble l’enfoncer davantage en SON VEDĀNTA et le laisser moins apte à réagir. C’est une fascination quasi magique (autosuggestion je pense) […cependant], il en souffre, je le sais… Que bâtir sur une équivoque? […] il souffre de ses étroitesses perçues au contact de l’hindouisme. Au fond, il vient d’une théorie RIGORISTE et même INTÉGRISTE; le changement est trop brusque.[12] » Le prêtre lyonnais emploie des termes plus durs encore à propos de Lilian Silburn, éminente spécialiste du shivaïsme du Cachemire, qu’il respectait pourtant[13], et dont Le Saux avait pris connaissance de l’œuvre sur ce courant hindou non dualiste. Le moine breton partageait avec l’érudite française l’expérience d’une relation de cœur à cœur, dans toute sa profondeur mystique, avec un maître spirituel accompli. Voici donc les mots de Monchanin à son sujet: « Voilà où en est cette femme, par ailleurs presque géniale: à guetter je ne sais quelle effluve de cet homme absorbé! où mène le self-denial ou le self-surrender du gurutva! [complet abandon du disciple dans le bon-vouloir de son guru].[14] » Monchanin accepte difficilement cet élan à s’absorber notamment à la suite d’un gourou, dans une relation de cœur à coeur. Il n’y voyait qu’autosuggestion, hypnose, séduction et pouvoirs télépathiques[15], mettant ainsi en garde contre une « quiétude mystique », une mystique stérile. Plus le temps passait, plus Monchanin saisissait l’occasion de décourager son ami de poursuivre dans la voie du grand renoncement. Le 24 avril 1954, il écrit au moine breton: « L’ADVAITA est une ÉVASION et même l’Inde NE VEUT PLUS D’ÉVASION.[16] » Dans sa lettre du 23 mars 1957, le ton est encore plus dur face au projet de Le Saux d’un nouvel ermitage, sans doute en réponse à cet appel du dedans qu’il choisit au détriment du Shantivanam: « Est-ce vers Dieu que vous emporte ce mouvement de fuite?[17] »

À ce stade, leur désaccord atteint son point culminant. Peut-être Monchanin a-t-il cherché à en atténuer la portée peu avant son décès, alors de retour en France en 1957, en reconnaissant qu’il avait été « trop grec » et que Le Saux était allé plus loin que lui dans le mystère de l’Inde[18]. Le moine breton confirme ce que son ami dit de lui-même à la suite de sa rencontre avec le sage d’Arunāchala: « Le P. Monchanin a été pris lui aussi par l’atmosphère de Tiruvannamalai. Il comprend mieux désormais le Guhāntara. Mais je le crois trop “grec” pour aller jusqu’au fond.[19] » Il convient toutefois de souligner que le prêtre lyonnais n’était pas pour autant étranger à la démarche contemplative ; il se situait même dans une certaine proximité avec l’apophatisme dionysien et le “vide” des mystiques[20]. Quant à Ramana, il le tenait pour un jivanmukti (libéré vivant) et admettait volontiers qu’il y a « du mystère dans cet homme qui a retrouvé SEUL L’ESSENCE de la mystique de l’Inde : une négation impitoyable qui DÉPREND DU MULTIPLE – de tout ce qui n’est pas de l’unique nécessaire – sans rien pouvoir dire ni penser de cet unique sinon qu’il est unique et de ce nécessaire, sinon qu’il est tel PAR SOI-MÊME.[21] » En réalité, le fait de se sentir trop « grec », c’est-à-dire d’adopter une approche fortement rationnelle[22], n’est pas propre à Monchanin; il s’agit plutôt d’un trait culturel largement partagé en Occident. Le Saux en fait ainsi le constat pour lui-même: « La seule vraie solution, c’est d’apprendre le langage du silence qui ne s’enseigne qu’en silence. J’avoue que je suis moi-même trop grec pour me libérer de la spéculation, alors que tout m’y invite autour de moi […].[23] » Cela révèle une ambivalence semblable chez l’un comme chez l’autre, une tension intérieure entre la crainte de l’inconnu et le désir encore retenu de s’y confronter.

Ainsi, si Monchanin cherche parfois à freiner Le Saux, il lui arrive néanmoins, de manière surprenante, de l’encourager dans ses expériences sur la montagne, notamment dans les formules de clôture de ses lettres, ce qui laisse entrevoir une certaine approbation. Dans une lettre du 10 juin 1952, il lui écrit par exemple: « Prenez votre temps si vous vous sentez à votre place à Tiruvannamalai.[24] » Comme pour l’ashram, sa préoccupation relève avant tout d’une question de rythme et de préparation : il s’agit de ne rien précipiter. Il ne condamne pas forcément la démarche consistant, à l’instar de Le Saux, à entrer dans les profondeurs de l’advaita; il estime en revanche qu’une telle immersion est prématurée, reprochant au Swami breton son instabilité et son emballement, le renvoyant face à son égoïsme et à son manque de responsabilités apostoliques.

Une chose est sûre: si Monchanin a ouvert Le Saux à l’advaita, notamment avec la rencontre de Ramana Maharshi, c’est Panikkar qui, l’ayant vécue lui-même et désireux de s’y engager plus avant, l’a encouragé à en poursuivre l’approfondissement. Il est symboliquement significatif de noter que Panikkar rencontre pour la première fois Le Saux en 1957, l’année même où décède Monchanin. Il découvre en lui un frère engagé dans l’exigeante expérience d’une « double appartenance » chrétienne et hindoue. À l’inverse, sur ce point, le théologien catalan voit dans le prêtre lyonnais un « signe de contradiction », suggérant qu’il ne s’est pas avancé aussi loin qu’eux dans « l’assimilation chrétienne de l’Un sans second (pneuma), distinct du logos, charisme du “grec” Monchanin.[25] » En outre, entre Panikkar et Le Saux, il n’y a pas ce décalage en termes de rythme et de complicité: « La force de notre vision et de notre engagement, affirme le théologien catalan, était la même – si notre langage était un peu différent.[26] » Tout se passe comme si Panikkar prenait le relais de Monchanin pour soutenir Le Saux dans sa mission de vie. À cet égard, il eut des paroles particulièrement fortes et révélatrices: « Jules Monchanin nous servira davantage du ciel que sur terre.[27] » Panikkar se considérait comme le « troisième esprit » aux côtés de Monchanin et de Le Saux[28]. Bien qu’il ne fût pas cofondateur de Shantivanam, il se l’appropria comme une œuvre prophétique décisive pour l’avenir d’une Église renouvelée[29]: « Je vous assure que durant mon voyage en Europe, Śantivanam sera dans mon cœur et sur mes lèvres. En ce moment, il semble que le Seigneur nous demande plus que notre seule présence à Śantivanam.[30] » Il en parlait à Le Saux comme de « notre monastère[31] » et estimait que l’ashram préexistait, d’une manière surnaturelle, avant même sa construction: « Le ciel et la terre passeront, mais Ses Paroles ne passeront pas! Sa parole est permanente, et nous le sommes aussi lorsque nous nous tenons dans le Silence d’où Sa Parole émerge. Toutes les autres structures sont temporaires. Le véritable Śantivanam existe déjà. Tout le reste passe.[32] » Pour Panikkar, l’ashram de Saccidananda relevait fondamentalement d’une dimension anthropologique; il était présent dans le cœur de chacun comme l’espace de l’union nuptiale avec notre nature véritable (advaita). Panikkar écrit en février 1959: « J’ai souvent eu à parler de Śantivanam. Il demeure un symbole vivant.[33] »

Notons que, du point de vue du théologien catalan, Le Saux apparaît comme la figure centrale du trio, les deux autres étant au service de la voie qu’il ouvre pour tous[34]. Panikkar offre explicitement son soutien à son ami: « Je suis de plus en plus convaincu par votre témoignage. Je vous aiderai par tous les moyens possibles. » (Lettre du 20 janvier 1959)[35] et de réitérer le 19 novembre de la même année: « Soyez assuré que nous vous soutiendrons![36] » Son soutien est à la mesure de la mission qu’il pressent chez Le Saux: « Vous n’êtes pas appelé à dire, ni à discuter, ni à écrire, mais à faire, à réaliser au sein du tissu vivant du Corps mystique de Christa [Appellation couramment utilisée dans la liturgie de l’ashram de Shantivanam pour désigner le Christ] une opération délicate et difficile: celle d’ouvrir la communication vitale entre l’hindouisme et le christianisme, afin qu’un sang nouveau et aussi de nouveaux chromosomes puissent apporter une vie nouvelle au Corps du Seigneur. C’est une action sacrée qui culmine dans le sacrifice du Christ, mais qui se prépare à chaque instant, et qui est recueillie et offerte au moment opportun. » (Lettre du 11 janvier 1965)[37]Cela révèle l’admiration qu’il vouait à son ami et l’estime qu’il portait à sa démarche[38], au point de s’adresser à lui, dans l’une de ses lettres, en ces termes révérencieux : « Mon cher Mahatmaji[39] ». Il en venait à le percevoir dans une perspective presque christique, comme celui qui donne sa vie pour le grand nombre[40]. Leur association était providentielle. « Dieu se sert de nous avec amour pour la véritable conversion de nos frères », disait-il[41].

Aux yeux de Panikkar, ils avaient une mission conjointe et elle visait à manifester la dimension contemplative dans une Église et un monde en crise, coupés de la Source. À Bangkok, le 7 février 1959, Panikkar écrit à Le Saux: « Ce voyage a été extrêmement intéressant pour moi. Il m’a également aidé à comprendre l’importance de notre “mission” contemplative.[42] » Dans sa correspondance avec Le Saux, il emploie à plusieurs reprises des déterminants possessifs (« notre », « nos »), marquant ainsi son accord avec la pensée de son ami et renforçant l’idée d’un tandem, d’une véritable communion d’esprit au service d’un projet commun[43].

Leur relation ne relevait ni du lien entre un maître et un disciple[44], ni même de celui entre un théologien et un homme de terrain, mais de l’amitié spirituelle: deux compagnons de route, à l’image de Paul et Philémon[45], animés par le désir de se libérer eux-mêmes tout en libérant Dieu des limites que les hommes, et parfois l’Église, lui imposent, au point d’en obscurcir l’accès. Chacun voyait en l’autre un artiste[46]. Le Saux est poète, Panikkar s’enchante du monde qui l’entoure[47]. Ensemble, ils nous invitent à retrouver l’audace de l’artiste, celle de s’émerveiller devant la beauté, l’exprimer sans en épuiser le sens et sans chercher à se l’approprier. Il s’agit de se distancier d’une vision rationaliste, froide et calculatrice du monde, afin de retrouver l’esprit contemplatif. Panikkar renvoie à cette exigence face à un monde en crise lorsqu’il distingue l’expérimentation de l’expérience en référence au lys[48].

2.2. Deux parcours complémentaires au service d’un même esprit

C’est dans ce regard contemplatif porté sur le monde, enraciné dans l’expérience indicible du divin, que se révèle la spécificité des deux compagnons, ainsi que la complémentarité constitutive de leur association, que l’on peut qualifier de sacrée ou mythique: « Je trouve intéressant, écrit Panikkar, que, petit à petit, nos réunions deviennent une sorte de mythe.[49] » Affirmer d’emblée que l’un et l’autre se reconnaissent réciproquement avant tout comme des artistes permet de dépasser l’idée qu’il y aurait, d’un côté, le théologien, et de l’autre, le moine. En réalité, ils sont tous deux théologiens, contemplatifs, artistes, prêtres et moines, chacun à sa manière. Toutefois, certaines dimensions se trouvent plus marquées chez l’un que chez l’autre. À cet égard, leur pratique de l’eucharistie est révélatrice. Elle se situe au centre de leur vie spirituelle, mais pour Le Saux, elle constitue « le sacrement de cette descente dans le fond, de cette remontée à la source […][50] », tandis que, pour Panikkar, elle renvoie plutôt à la glorification de l’ensemble de la création: « L’eucharistie, c’est l’achèvement de l’univers en Dieu.[51] » On retrouve cette différence de perspectives concernant le grand rêve qu’ils chérissent pour l’Inde: « pour Le Saux, les grottes d’Arunachala peuplées d’ascètes chrétiens; pour Panikkar, l’eucharistie célébrée dans des temples de Shiva.[52] »

Le théologien catalan voit Le Saux avant tout comme un grand saint[53], dont le journal « montre la transformation, par la force de l’expérience et le pouvoir de la praxis[54] ». Il loue sa grandeur, sa pureté de cœur et sa position sans compromis[55], ainsi que sa vulnérabilité, sa sincérité[56] et son humilité. Panikkar lui écrit le 24 février 1970: « Au Centre Monchanin, vous êtes un grand “mythe”.[57] » Et d’ajouter après sa mort: « Tu ressentais une aversion et une méfiance quasi physique à l’idée d’être “un personnage clé” dans une mission temporelle.[58] » Sa seule présence est son message[59]. Le Saux apparaît comme un témoin au sens fort du terme – un martyr dans la ligne droite du martyre blanc, expression utilisée par les moines irlandais (Homélie de Cambrai), pour désigner l’exil, la peregrinatio, l’ascèse radicale. Quitter sa maison et tout ce qu’on aime pour l’amour de Dieu. Il renvoie à l’ermite qui, comme Le Saux, meurt à lui-même avant de mourir, en choisissant une vie ascétique et de renoncement, afin qu’advienne une vie nouvelle capable de porter du fruit pour tous.

Il n’en demeure pas moins un homme de lettres, un auteur de grand talent et un théologien au sens profond du terme, un sens qu’il importe de redécouvrir aujourd’hui. C’est ce que nous chercherons à montrer dans un prochain article, car ce point ne fait pas l’unanimité parmi les spécialistes à une époque où la théologie comme discipline universitaire connaît une crise profonde. Retenons simplement, pour le moment, que Panikkar le reconnaissait comme un grand penseur, dont la connaissance et la finesse intellectuelle peuvent faire bien des envieux parmi les théologiens de profession[60].

De son côté, Panikkar est d’abord reconnu comme un grand érudit, professeur d’université, dont la puissance intellectuelle et la visibilité de l’œuvre ont marqué son époque. Il apparaît comme l’un des esprits majeurs du XXᵉ siècle, conscient que sa mission réside dans la capacité à élaborer, de manière rigoureuse, une réflexion théologique en proposant un langage nouveau au service d’une réforme en profondeur de l’agir chrétien: « Mon service réside dans mes livres.[61] » Il écrit aussi: « Oui, ma fonction était la théologie.[62] » Son œuvre est magistrale; détenteur de trois doctorats (chimie, philosophie et théologie), il a écrit plus de 90 livres et plus de 300 articles[63], publiés et traduits en diverses langues; il a enseigné dans des universités prestigieuses et dans plusieurs pays, et a créé une fondation (Vivarium) pour la promotion de sa pensée. Panikkar n’est pas pour autant un intellectuel retiré dans sa tour d’ivoire, coupé de la réalité, la sienne propre, celle de la société et du monde, et prisonnier d’exigences méthodologiques abstraites. Sa théologie s’ancre dans l’expérience. Pour lui, la réalité divine relève de la vie avant même de prendre forme dans les idées et les concepts. Aussi son érudition est-elle proportionnelle à son attention portée de façon existentielle au mystère de l’être. Son rapport à l’expérience conditionne sa théologie et l’orientation qui s’en dégage. Il est intéressant de noter que ses œuvres complètes (opera omnia) débutent avec un volume, Mystique, plénitude de vie, sur l’expérience contemplative et non sur des éléments de doctrine ou préparatoires pour accéder à cette même expérience. La démarche est à l’inverse par exemple de celle de Louis Bouyer qui, dans son Introduction à la vie spirituelle, termine son livre avec la mystique qu’il conçoit comme l’aboutissement de la voie chrétienne[64]. Pour Panikkar, elle est le point de départ de toute considération sur la manière chrétienne d’être au monde et l’appréhension du monde actuel.

À l’instar de Le Saux, il se montre critique à l’égard d’une connaissance séparée de l’amour et du silence contemplatif[65]. Il se sent également responsable de répondre à un monde en crise, éloigné de sa Source. En bref, sa théologie ne va pas sans une profonde connaissance de soi ni sans une conscience sociale. C’est une théologie vivante inscrite dans un rapport sain entre objectivité et subjectivité. Comme il l’écrit lui-même en janvier 1965: « Comme j’aimerais écrire un livre de théologie, Pèlerinages indiens, mais je suis un rêveur ! Je dois vivre, ce qui signifie souffrir, et n’écrire que si les circonstances le permettent [...].[66] »

Le Saux et Panikkar se complètent dans leur vocation propre en raison même de leurs points de convergence; tous deux sont habités par l’expérience de la non-dualité et sont l’auteur d’une œuvre à la fois ample et marquante. Sur ce terrain commun, leur relation se vit d’égal à égal, portée par une admiration réciproque. Dans le cas de Panikkar, son entretien avec Gunther Franke et Christian Hackbarth-Johnson révèle combien il évoque son ami avec émotion et révérence, le présentant à la fois comme un frère, un ami, un gourou, un maître, un mentor et un modèle à suivre[67]. Il souligne qu’entre eux régnait une relation simple et spontanée, sans rôle à tenir, contrairement à celle avec Monchanin, où Le Saux se sentait tenu de porter le masque du théologien[68]. Toutefois, il confie que le moine breton, par ailleurs, le respectait à tel point qu’il n’osait pas se permettre avec lui les plaisanteries très françaises, avec un ton ironique, qu’il échangeait volontiers avec Monchanin pour le taquiner. Panikkar le regrette; il aurait souhaité partager une semblable familiarité avec son ami. Il trouve alors une consolation dans le souvenir de la proximité fraternelle vécue lors de leur bain nu dans le Gange, non sans relever avec un certain amusement la gêne de Le Saux en pareille circonstance, au cours de leur pèlerinage aux sources du fleuve sacré[69]. Ces confidences révèlent une relation complice qui rend possible un soutien mutuel dans la simplicité, où chacun peut aussi corriger l’autre au service d’une cause qui les dépasse[70]. Leur lien obéit à une forme de circularité faite de fluidité et d’échange. Il s’inscrit dans une dynamique trinitaire, où le rôle de chacun émerge de leur communion tout en la nourrissant en retour. Le Saux est le témoin du silence de l’Esprit, libre de toute forme, et le passeur vers une vie renouvelée; Panikkar, quant à lui, élabore les formes et le langage qui permettent de comprendre ce passage et d’y engager le plus grand nombre. Le Saux est le prophète et Panikkar son traducteur. Il porte sa voix avec bienveillance et fait résonner son œuvre par-delà les frontières, loin de l’Inde jusqu’en Europe et aux États-Unis[71]. Il contribue à donner à l’expérience spirituelle de son ami, dans laquelle il se retrouve à bien des égards, un rayonnement plus vaste, une aura nouvelle. Il met son expertise universitaire au service de l’expérience intrareligieuse de Le Saux, lui donnant par la même occasion une visibilité bien au-delà du cercle monastique. Ce faisant, il l’aide à comprendre comment ses écrits sont reçus dans les milieux théologiques et éditoriaux: « Votre livret et votre œuvre sont plus connus que vous ne le pensez.[72] »

Notons que, en faisant connaître l’œuvre de son compère, le théologien catalan élabore très certainement sa propre interprétation de la figure de Le Saux et de son message. Bielawski appuie cette idée en parlant d’un « Henri Le Saux panikkarien.[73] » Or, si une telle présentation du Swami existe bel et bien, elle trahit nécessairement la manière dont Panikkar se comprend lui-même. Du même coup, nous pourrions répondre par l’affirmative à la question de savoir si « la vision [cosmothéandrique] panikkarienne, du moins à certains égards, s’est inspirée de la présence et de la personnalité de Le Saux.[74] » Peut-il en être autrement dans une intimité spirituelle aussi profonde que celle qu’ils ont vécue, où il devient presque inévitable de s’approprier la pensée de l’autre[75], et où la relation elle-même se fait lieu de créativité? De cette fécondité relationnelle naît une vision nouvelle du monde qui, tout en étant redevable à l’un comme à l’autre, les dépasse en même temps. Soulignons que cette manière renouvelée, proprement chrétienne, d’être au monde correspond, selon Panikkar, à la cinquième période kairologique de l’histoire du christianisme, une phase récente, caractérisée avant tout par la primauté du dialogue[76].

2.3. L’influence de Panikkar sur le dialogue interreligieux monastique

Il n’est donc pas étonnant que le théologien catalan ait trouvé une si grande résonance auprès des acteurs du dialogue interreligieux monastique (DIM), pour qui Le Saux est reconnu comme une figure prophétique aux côtés de Thomas Merton et de Bede Griffiths[77]. Plusieurs éléments en témoignent. Le Bénédictin belge, Pierre de Béthune, qui fut le coordonnateur général du DIM à l’échelle internationale, nous confia en 1993: « J’ai tenu à aller chez lui pour vraiment reconnaître ma dépendance à son égard et pour entendre ce qu’il avait à dire; je crois que c’est quelqu’un de très important pour clarifier nos idées et pour donner une force spirituelle.[78] » La notion de « dialogue intrareligieux » n’est pas étrangère au grand mouvement du dialogue interreligieux monastique. Armand Veilleux, premier président du DIM américain, à l’occasion de la réunion fondatrice de ce dernier, qui s’est tenue à Petersham en juin 1977, reprit l’idée qu’un dialogue interreligieux « présuppose un dialogue intrareligieux dans l’individu.[79] » En outre, dans une entrevue qu’il nous accorda en 1993 à Rome, il confia qu’il s’était inspiré du Catalan notamment en ce qui a trait au lien entre l’expérience et son expression religieuse. Un autre acteur clé du dialogue interreligieux monatique, le Bénédictin hollandais, Cornelius Tholens, co-fondateur de l’AIM et du DIM, fut lui aussi touché par Panikkar, déclarant dans une entrevue publiée en mai 1979: « Particulièrement lorsque j’ai entendu le professeur Panikkar parler de la réalité cosmothéandrique qui n’est qu’une seule et même réalité, je me suis dit : “C’est cela !” [...] Cette Réalité n’est pas à prendre, ni à trouver à l’extérieur de nous ; tout notre cheminement d’homme spirituel consiste à s’éveiller à la Réalité que nous sommes déjà. Nous trouvons Dieu en nous-mêmes. Nous sommes enracinés dans la même Réalité, au même point, car en Dieu nous ne sommes pas à un endroit et notre prochain à un autre, “à côté de nous” – nous sommes un ![80] » Bien des années plus tard, dans le document Contemplation et dialogue interreligieux (1993), première grande synthèse des expériences des moines du DIM, le dialogue intrareligieux caractérise le dialogue inter-monastique dans sa pratique la plus féconde en référence à « [c]eux qui entrent personnellement dans une expérience intérieure de “dialogue intrareligieux” au niveau de la prière, comme ont pu le faire les Pères Henri Le Saux ou Bede Griffiths. Leur pratique chrétienne de prière est directement un contact avec une tradition non-chrétienne.[81] » Notons que la première ébauche de ce document, qui trace la vision et les conditions du dialogue interreligieux monastique, est discutée à la réunion annuelle de la sous-commission européenne à l’abbaye de Göttweig en Autriche en juin 1993 et soumise à plusieurs experts, dont Panikkar. L’influence de ce dernier s’exerce aussi lors d’un symposium tenu à Holyoke (Massachusetts) les 19-23 novembre 1980 sur l’ « être moine[82] » où il défendit l’idée que la dimension monastique est inhérente à la condition humaine; elle est le propre de tout un chacun et n’est donc pas réservée aux ordres religieux; ce fut une intervention inspirante pour plusieurs, dont Tholens, mais aussi une source de désaccord pour d’autres[83], une intervention développée et publiée sous le titre Blessed Simplicity. The Monk as Universal Archetype (1982), en français Éloge du simple. Le moine comme archétype universel (1996). S’il est vrai que Panikkar met de l’avant la dimension intérieure de la vocation monastique, il n’entend pas banaliser cette dernière pour autant, conscient du rôle unique des moines et de leur institution. Aussi, lors du congrès de l’AIM[84] tenu à Bangkok en 1968, propose-t-il « la création d’un centre monastique d’études [qui ne verra pas le jour] commun pour des bouddhistes, des chrétiens, des hindous, des musulmans, etc. Dans ce centre, les moines devaient cultiver ensemble les valeurs monastiques communes: la maîtrise de soi, le silence, le détachement, la simplicité, l’harmonie avec le rythme de la nature, etc. L’idée de créer un tel centre est venue de la conviction que les moines parlent le même langage dans le monde entier. Dans le centre, ils pouvaient prendre conscience de ce fait et communiquer entre eux, et, ultérieurement, apporter leur contribution à la concorde entre les hommes.[85] » Ces quelques éléments suffisent à montrer que Panikkar accompagne les moines plus que quiconque[86] dans leur aventure interreligieuse. C’est en tout cas ce qui ressort des propos du bénédictin américain Steve Gruber: « On nous a offert un guide pour un dialogue au cœur de l’activité humaine, de la foi et de la pratique religieuses […]. Au moment où les communautés monastiques demeurent à l’avant-garde de l’apostolat catholique du dialogue entre Orient et Occident, la vision de Panikkar offre une base de travail accessible pour un riche échange interreligieux.[87] »

L’ensemble de ces remarques met en lumière l’importance décisive que revêt, pour le théologien catalan, la dimension monastique, ainsi que la nécessité de comprendre comment il interprète l’expérience de Dieu à partir de cet horizon. Bielawski rappelle, en référence au livre Blessed Simplicity, que « Panikkar en plus d’être prêtre, était aussi un religieux, autant pour avoir été consacré comme tel dans l’Opus Dei, que par vocation profonde. En d’autres mots, sa condition sacerdotale ne doit pas nous faire oublier sa vocation monacale. Il nous rappelle aussi que sa vie durant il a été en contact avec des réalités monastiques diverses, comme ce fut le cas pour le Monastère bénédictin de Montserrat, les monastères du Mont Athos […].[88] » Sa proximité avec le DIM confirme la place centrale qu’occupe, chez lui, la figure du moine, figure emblématique qu’il partage avec son meilleur ami, et qui se situe à la fois au cœur du renouveau qu’ils envisagent pour l’Église et au fondement d’un questionnement théologique majeur dans sa pensée.