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Dilatato Corde 4:2
July – December, 2014 
LA RELATION COMME CLEF HERMÉNEUTIQUE Résumé Cet article est la révision d’un document délivré le 31 mai 2014 lors des 6e Assises pastorales organisées par les à Bruxelles sur le dialogue interreligieux comme chemin de transformation intérieure. En réponse à l’invitation des organisateurs de présenter Raimon Panikkar comme une figure majeure du dialogue intrareligieux, il propose un ensemble de catégories pour s’initier à la pensée du théologien catalan sans céder à une vision hermétique ni à une simplification excessive. Il situe l’expérience de la relation au centre de l'œuvre colossale de Panikkar et montre qu’elle est une clé herméneutique à sa compréhension sous l’angle d’une théologie spirituelle et du pluralisme religieux. Abstract This article is a revised version of a paper given on May 31, 2014 in Brussels, at the sixth “Assises pastorales” organized by “Voies de l’Orient” on interreligious dialogue as a path of inner transformation. In response to the invitation of the organizers to present Panikkar as a major figure of intra-religious dialogue, I provide a set of categories to introduce the thought of this Catalan theologian in a way that is neither narrow nor excessively simplified. The paper places the experience of relationship at the center of the colossal opus of Panikkar and shows that it is a hermeneutical key by which his work can be understood from the viewpoint of spiritual theology and religious pluralism. Je ne m’attarderai pas sur la biographie de Panikkar qu’il est facile de retrouver; je ne ferai pas non plus un simple résumé de sa pensée théologique. Je veux prendre l’opportunité de cette tribune pour mettre l’accent sur une dimension de son œuvre qui m’apparaît essentielle, à savoir son rapport à l’expérience qui, à mon sens, conditionne toute sa théologie et l’orientation qui s’en dégage : « à peine avais-je une intuition, confie-t-il, que j’ai presque toujours commencé un nouveau livre, ou au moins un article, pour contrôler, éclaircir, approfondir et enfin formuler mes expériences – même si je les revêtais ensuite d’un habit philosophique (…) [1] ». Pour Panikkar, la réalité divine relève de la vie avant même de prendre forme dans les idées et les concepts. Il précise que sa spiritualité est expérientielle et que sa première expérience de l’advaita remonte à sa prime jeunesse [2]. Aussi son érudition est-elle proportionnelle à son attention portée de façon existentielle au mystère de l’être. Il fait partie de ces théologiens qui, comme Origène, Augustin, Fénelon ou Teilhard de Chardin, ne séparent pas leur discours théologique de leur expérience spirituelle et, qui plus est, ouvrent à partir de cette convergence la voie à l’union divine, ainsi que de nouvelles avenues à l’Église. Il voit dans le christianisme avant tout un accès au divin; plusieurs de ses formules vont dans ce sens : « La religion chrétienne s’appelle grâce (…) [3] »; elle est « expérience de vie et non idéologie [4] »; « Jésus n’a pas enseigné de doctrine mais nous a communiqué la vie, l’expérience du mystère divin qui est en nous (…) [5] »; il dit encore : « Le Seul testament de Jésus est son Esprit. [6] » Je vois là un parallèle intéressant avec le théologien luthérien Rudolf Otto qui a contribué à saisir la dimension expérientielle du sacré dans un milieu académique marqué par le dictat d’une approche rationaliste. De façon similaire, mais cette fois dans le contexte d’un dialogue interreligieux, Panikkar refuse de voir ce dernier se cantonner à un exercice purement intellectuel d’études comparées des religions. Aussi, en développant le concept de dialogue intrareligieux, encourage-t-il à ancrer le dialogue dans la vie et la foi des partenaires; il en fait une expérience avant même de le considérer comme l’objet d’un discours théorique. À l’instar d’Otto, Panikkar défend l’idée qu’une compréhension réelle des religions est impossible sans tenir compte de leur dimension non rationnelle; il ajoute toutefois qu’elle nécessite aussi une approche dialogique; c’est en s’ouvrant les uns aux autres que les croyants de diverses religions prennent réellement conscience des cohérences religieuses en interaction, capables du même coup d’en approfondir la richesse et la spécificité. Pas étonnant alors, selon Panikkar, que la vérité, qui est expérience, ne pouvant se réduire à une simple formulation dogmatique, est en réalité une expérience comprise en termes de relation. La vérité n’est pas dans la connaissance juste d’un autre séparé de soi, mais se situe dans la relation qui me relie à lui. « La vérité, comme objet, n’existe pas; écrit-il, car la vérité d’une chose est inséparable des interlocuteurs. [7] » Or, c’est précisément à la lumière de l’expérience qu’a notre auteur de la relation que je propose de présenter ici brièvement quelques grands axes de sa pensée. Pour ce faire, je procède en deux temps; d’abord, je m’arrête sur les aspects principaux de la relation qui se dégagent de son œuvre, à partir de quelques textes clés, pour ensuite en montrer les implications sur sa théologie du dialogue et, plus spécifiquement, sur le souci d’équilibre qui la caractérise, le souci en effet d’éviter les extrêmes pour toujours rendre justice à l’humain et au désir de plénitude qui l’anime profondément. 1. Des aspects principaux de la relation « L’homme, écrit Panikkar, est homme en rencontre [8] »; lui-même en a fait l’expérience très tôt dans sa vie et à plusieurs niveaux : il est élevé dans deux cultures très différentes l’une de l’autre (espagnole et indienne); il est reçu dans trois religions (chrétienne, hindoue et bouddhique); il apprend plusieurs langues (dont l’allemand, le français, l’hébreu, le grec, le latin, le sanskrit), conscient qu’une langue ne se réduit pas à une grammaire et un vocabulaire; apprendre une langue, c’est accueillir une autre vision du monde, une autre culture. Il s’initie par ailleurs à plusieurs disciplines universitaires (chimie, philosophie et théologie) et donc à différents regards exploratoires sur le monde ayant chacun leur conception de la vérité. Mais l’altérité, il va la vivre aussi, et peut-être plus intensément encore, dans l’intimité de la relation avec certaines personnes, je pense à particulier à Henri Le Saux et à Milena Carrara. Ces derniers sont liés respectivement à deux écrits que j’estime majeurs pour saisir l’importance que Panikkar prête à la relation : l’un est sa lettre adressée à Abhishiktananda bien après le décès de celui-ci, en guise de préface à la biographie de Shirley Du Boulay; l’autre est le livre posthume publié avec Milena Carrara, Pèlerinage au Kailash. Retour à la source. Voilà deux textes qui, je crois, montrent combien la relation à l’autre est pour Panikkar un lieu de spiritualité, sans doute le lieu par excellence où l’on s’éveille à soi, jusque dans son rapport le plus intime au divin [9]. La relation s’y dévoile en outre sous trois aspects principaux : dans son rapport à l’altérité, comme espace de non-dualité et comme mouvement vers la plénitude. La relation, c’est d’abord la rencontre d’un autre en tant qu’autre, de l’autre dans sa différence irréductible. C’est pourquoi, la relation est l’espace d’une déstabilisation [10], d’une remise en cause d’idées établies sur soi-même et son vis-à-vis. Selon Panikkar, le dialogue intrareligieux, qui repose précisément sur l’accueil en soi d’une autre façon de prier, d’une autre vision du monde, a lieu quand on retire les masques et que quelque chose nous secoue de l’intérieur. Il en parle comme d’un combat avec soi-même. Or, cette tension, où les croyances de l’autre deviennent une question pour moi [11], est propice à une connaissance de soi. L’altérité m’ouvre à d’autres horizons tout en mettant en relief mon propre mythe, ce qui, sans même en prendre conscience, conditionne ma vision des choses [12]. La relation, c’est aussi le lieu où la communication devient communion comprise dans le sens d’un mystère d’unité. En parlant de Le Saux, Panikkar écrit : « notre relation était advaita [13] », et il ajoute par ailleurs : « Toute relation implique une non dualité [14]. » Les deux hommes étaient unis en effet d’un même esprit, leur permettant de se reconnaître et de grandir l’un en l’autre, ainsi que de s’aimer dans leurs différences respectives. Cela implique toutefois l’existence de ce que Panikkar appelle un « tiers [15]», à savoir cette présence silencieuse qui n’est ni sujet ni objet, et qui, du fond de chacun, nous invite à rencontrer l’autre sur l’arrière-fond d’une conscience sans objet. Aussi, selon notre auteur, le dialogue naît du silence intérieur, qui se manifeste sous la forme d’une soif pour la vérité et d’un questionnement intime, pour nous orienter dans un élan commun à y retourner [16]. Enfin, la relation est dynamique. C’est un mouvement vers la plénitude, où elle est vécue comme un processus de purification et de fécondation mutuelle [17]. Une telle mise en marche est possible précisément parce que la relation est, nous l’avons dit, à la fois altérité et non-dualité. Ce n’est pas là une contradiction, mais la tension nécessaire pour que naisse le dialogue alors compris comme le fait d’avancer ensemble vers le mystère qui par ailleurs dépasse les partenaires qui y sont engagés. Ce cheminement inhérent à la relation est bien illustré par l’exemple concret du pèlerinage dont Panikkar a d’ailleurs fait l’expérience autant avec Henri Le Saux qu’avec Milena Carrara. Voilà brièvement exposés trois éléments, altérité, non-dualité et mouvement vers la plénitude, trois éléments propres à la nature de la relation, dont chacun révèle, de son point de vue, la dimension expérientielle qui, me semble-t-il, est au fondement de la compréhension que Panikkar a du dialogue intrareligieux. 2. Pour un dialogue comme expression des polarités Sa façon d’appréhender la relation, telle que nous venons de l’expliciter, nous aide à comprendre la recherche d’équilibre qui ressort de son articulation du dialogue, sa nature, sa dynamique, ses conditions, sa visée. Panikkar dénonce souvent une pensée occidentale rationaliste, du tiers-exclu, en proie à une logique dualiste, où l’on opte facilement pour une chose contre une autre. Pour sa part, il s’efforce au contraire d’éviter les extrêmes et de maintenir les polarités dans une tension créatrice. Cela se vérifie notamment à quatre niveaux : dans sa compréhension de Dieu, de la condition humaine, de la façon de vivre sa foi, ainsi que du rapport aux autres religions. Arrêtons-nous un instant sur chacun de ces points. Premièrement, dans son livre, L’expérience de Dieu, il souligne d’emblée que cette expérience n’est pas possible [18]. Ce qu’il veut dire en vérité, c’est que la réalité désignée par le mot « Dieu » n’est pas un objet et que par conséquent je ne peux en faire l’expérience de la manière dont je fais l’expérience de quelque chose. Panikkar n’adhère pas à l’idée d’un Dieu « indépendant, supérieur et entièrement séparable » auquel on se soumettrait à l’instar d’un sujet qui se soumet à son Roi [19]. L’expérience de Dieu, écrit Panikkar, « ce n’est pas l’expérience d’un autre; c’est l’expérience de la réalité de laquelle nous sommes un miroir, et cette réalité que nous voyons reflétée en nous est amour. [20] » Il envisage Dieu non pas en termes de substance mais de relationalité pure [21]; sa réalité est trinitaire et cosmothéandrique. De là, il refuse deux positions extrêmes : d’un côté, faire de Dieu une pure transcendance; de l’autre, céder au panthéisme en l’identifiant au monde manifesté. Il plaide ainsi pour maintenir en tension transcendance et immanence : « si l’on découvre la divinité en soi-même (…), écrit-il, on découvre la transcendance qui nous habite et nous dépasse [22] » Deuxièmement, l’être humain, quant à lui, est compris par le théologien catalan à la fois comme mystère d’unité, de par sa nature divine et non-duelle, et contingence [23], de par les limites qui le conditionnent dans tout effort d’expression et d’intelligibilité. Dans le registre religieux, Panikkar rend compte de cette polarité par la distinction qu’il fait entre foi et croyance. La foi n’a pas d’objet [24], elle se rapporte fondamentalement à la conscience immédiate de la réalité ultime à laquelle correspond l’ouverture du troisième œil (oculus fidei); la croyance, de son côté, renvoie à la façon dont s’exprime cette conscience à partir de symboles et de concepts dans une culture donnée. En établissant ce rapport, il évite deux postures radicales : l’une consiste à écarter les croyances des uns et des autres, à ne pas les prendre au sérieux sous prétexte que seule la foi compte. Ce serait céder à une vision universaliste des choses [25], ainsi qu’au psychologisme dénoncé par Louis Bouyer. Quant à l’autre posture, elle revient à identifier les croyances à la foi, une pratique idolâtrique [26] selon Panikkar qui ne peut mener qu’au fondamentalisme. Là encore, le dialogue, tel qu’il le conçoit, est bien plus l’expression de cette polarité, l’effort de maintenir ensemble foi et croyance, nature divine et contingence. Autant il reconnaît que je n’ai accès à l’universel que dans le particulier de ma condition finie; autant il insiste sur le fait que l’humain n’est pas uniquement historique, mais aussi cosmique, ouvert ici et maintenant à ce qu’il y a d’éternel [27]. Troisèmement, Panikkar veille à trouver une posture équilibrée dans la façon de vivre sa foi. Se mettre en quête du graal, être religieux, revient fondamentalement à se laisser conduire par l’Esprit Saint dans une confiance totale [28], à abandonner toute volonté propre, tout désir, même celui d’entrer au ciel. La relation à Dieu se vit pour elle-même dans l’instant et non en fonction d’une construction mentale de ce que doit être le but visé. Le théologien catalan fait ainsi la distinction entre ce qu’on désire qui « procède toujours d’une objectivation de ma volonté » et l’aspiration comme dynamique de mon être, à laquelle il importe de répondre dans une désappropriation de soi [29]. Ce faisant, il met en garde contre deux attitudes. L’exigence de se conformer à la volonté divine prévient l’activisme d’une part, c’est-à-dire mener une action de son propre chef, sous l’impulsion de ses propres pensées, poussant à transformer le monde à son image, sans égard au fondement même du vivant; d’autre part, elle ne doit pas conduire non plus au quiétisme, ce que Panikkar comprend comme la tentation de s’isoler dans un vide spirituel, identifié à tort à une expérience d’éveil, un vide qui précisément nous coupe de toute relation et nous pousse à l’inertie ou bien à tout se permettre [30]. S’en remettre à l’Esprit ne conduit ni à l’inaction ni à l’irresponsabilité, mais à agir autrement en toute humilité; cela n’invite pas au retrait, mais à prendre sa place dans la communauté humaine. C’est pourquoi, sceptique à l’endroit de l’acosmisme, notre auteur insiste tant sur la dimension politique inhérente aux religions et à leur effort d’entrer en dialogue [31]. Enfin, quatrièmement, en ce qui a trait au rapport entre les religions, il plaide pour une compréhension mutuelle, fondée sur la prise au sérieux des différences dans l’effort même de s’éveiller ensemble au mystère d’unité. Ce faisant, Panikkar s’écarte de deux perspectives anti-dialogiques : l’exclusivisme d’abord, qui de toute évidence ne respecte ni les croyances des autres, ni les siennes propres d’ailleurs, car une fois absolutisées, celles-ci s’en trouvent du même coup dénaturées, incapables de renvoyer à l’essentiel. Le relativisme ensuite; c’est l’autre perspective dénoncée par Panikkar pour son indifférence à l’endroit des croyances des uns et des autres. Vidées de leur substance, celles-ci sont réduites à un dénominateur commun [32], que ce soit une éthique globale, le désir d’une paix à tout prix, une expérience de l’ultime ou encore le multiculturalisme que Panikkar décrit comme une super-culture qui en réalité, et malgré les apparences, promeut l’homogénéité et la destruction de la diversité culturelle [33]. La théologie pluraliste qu’il défend vise au contraire à surmonter ce non-respect de l’altérité selon une approche homéomorphique; celle-ci établit des parallèles entre des éléments provenant de religions différentes en tenant compte de la cohérence religieuse dans laquelle ces mêmes éléments s’inscrivent respectivement [34]. On peut ainsi approfondir sa propre foi, notamment dans son rapport au Christ, tout en reconnaissant aux autres croyants le droit à l’auto-compréhension [35]. Remarques conclusives Dans ce bref exposé, j’ai soulevé l’idée que la relation est au cœur de l’expérience humaine et religieuse de Panikkar, et que, de ce fait, elle est une clé maîtresse pour comprendre sa pensée et sa vision du dialogue interreligieux. En mettant ainsi de l’avant la relation, en en faisant une dimension intrinsèque à notre véritable nature [36], il réaffirme du même coup combien l’humain est naturellement porté à l’amour et à l’hospitalité. C’est là précisément que s’ancre le vrai dialogue, celui-ci étant l’expression d’une attitude hospitalière universelle qui ne cherche rien, sans aucun agenda caché [37], si ce n’est de manifester l’élan profond et le plaisir spontané de rencontrer l’autre et de se laisser guider, à travers les contrastes de nos différences, par le désir commun d’échanger. Il distingue alors le dialogue dialogique [38], fondé sur l’hospitalité, du dialogue dialectique qui accentue les clivages et les séparations, un dialogue où il s’agit de convaincre, armé des meilleurs arguments. Or, Panikkar rompt avec cette attitude au service d’un colonialisme théologique et occidental pouvant être fatal pour l’humanité [39]. Dans un contexte de crise inégalé, Panikkar parle de « La crise [40] », seul le dialogue dialogique permettrait, selon lui, de trouver une issue heureuse. C’est la seule manière de réapprendre la relation à l’autre, une relation où je puisse m’affirmer dans ma spécificité culturelle et religieuse tout en comprenant et acceptant celle de l’autre. À l’opposé d’une « culture occidentale (…) basée sur la compréhension de l’identité personnelle comme différence d’avec l’autre », Panikkar affirme au contraire que c’est son identité comme prêtre catholique qui précisément le met en relation étroite avec tous les autres [41]. C’est bien là alors tout le défi : se dire chrétien à partir de l’idée nouvelle que ma relation à l’autre croyant n’est plus un obstacle à ma foi, mais le lieu privilégié de son expression. Cela exige une véritable conversion qui combine autant le fait de dépasser le mental pour une transformation intérieure que celui de reconnaître à l’altérité, dans laquelle Panikkar inclut le rapport à la terre, le pouvoir de m’enseigner des vérités religieuses. Personne n’a le monopole de la religion [42]. Or, pour parvenir à cette conversion, concrètement, cela doit commencer par un acte de résistance à tout ce qui, dans la société actuelle, nous isole et nous détourne du bien commun et de tout rapport au sacré. Ainsi, à la question « quels conseils donneriez-vous aux jeunes générations? », notre auteur répond de façon très pragmatique : se défaire de l’emprise d’un système qui nous soumet à la technique et veut nous forcer à consommer [43]. Il n’y a aucun espoir de survie, selon lui, si l’on ne redécouvre pas « son voisin en chair et en os [44]. » Cela montre bien qu’en appelant à une prise de conscience et à reprendre possession de soi, à être libres, tout en veillant à garder vivante la relation au mystère, aux autres et à la nature, la théologie de Panikkar demeure plus que jamais d’actualité. Notes [1] Raimon Panikkar et Milena Carrara, Pèlerinage au Kailash. Retour à la source, Paris, Cerf, 2011, p. 170. [2] Ibid., p. 172. [3] Ibid., p. 51. [4] Raimon Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, Paris, Albin Michel, 2012, p. 191. [5] Panikkar et Carrara, op. cit., p. 80. [6]Ibid. [7]Panikkar, op. cit., p. 33. Voir aussi p. 226. [8] Raimon Panikkar, L’inévitable dialogue, Paris, Le Relié, 2008, p. 45. [9] Le lecteur trouvera également de nombreux éléments allant dans ce sens dans les œuvres complètes de Raimon Panikkar, éditées aux éditions du Cerf depuis 2012. Voir aussi Raimon Panikkar, The Rhythym of Being. The Unbroken Trinity, New York, Orbis, 2010. [10]Ibid., p.14. [11] Raimon Panikkar, The Intra-Religious Dialogue, New York, Paulist Press, 1999, p. xvii. [12] Voir Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., p. 38 et 39. [13]Shirley du Boulay, The Cave of the Heart, Maryknoll (NY), Orbis, 2005, p. xii. [14] Ibid., p. 138. [15] Voir Panikkar, L’inévitable dialogue, op. cit., p. 92 et 94. [16] Ibid., p. 29-30 et 33. [17] Voir Panikkar, The Intra-Religious Dialogue, op. cit., p. xix. [18]Raimon Panikkar, The Experience of God. Icons of the Mystery, Minneapolis, Fortress Press, 2006, p. 7. [19] Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., p. 133. [20] Panikkar et Carrara, Pèlerinage au Kailash. Retour à la source, op. cit., p.57. [21] Voir Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., p.115 et 122. [22] Panikkar, L’inévitable dialogue, op. cit., p. 101. [23] Voir Ibid., p. 26. [24] Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., p. 214. [25] Ibid., p. 234. [26] Ibid., p. 220. [27] Voir Panikkar, L’inévitable dialogue, op. cit., p. 103 et Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., p. 94. [28] Voir Panikkar et Carrara, Pèlerinage au Kailash. Retour à la source, op. cit., p. 52, 51 et 78. [29] Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., p. 82. [30] Voir Ibid., p. 111 et p. 235. [31] Voir Panikkar, L’inévitable dialogue, op. cit., pp. 47-48 et 51. [32] Ibid., pp. 42-44. [33] Voir Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., p. 124 et 173. [34] Voir Ibid., p. 45. Voir aussi Raimon Panikkar, Une christophanie pour notre temps, Paris, Actes Sud, 2001, p. 13. [35] Voir Panikkar, L’inévitable dialogue, op. cit., p. 73. [36] Panikkar, The Intra-Religious Dialogue, op. cit., p. xvi. [37] Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., pp. 167-168. [38] Voir Ibid., p. 150. [39] Voir Ibid., p. 252. [40] Panikkar, L’inévitable dialogue, op. cit., p. 100. [41] Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., p. 43. [42] Voir Panikkar, L’inévitable dialogue, op. cit., p. 53. [43] Voir Ibid., p. 110. [44] Panikkar, The Intra-Religious Dialogue, op. cit., p. xv. |
 Dr. Fabrice Blée est professeur agrégé à la Faculté de Théologie de l'Université Saint-Paul (Ottawa), où il a créé un diplôme d’études supérieures en Théologie contemplative et mentorat spirituel. Directeur de la collection "Spiritualités en dialogue" (Editions Médiaspaul) et auteur de Le Désert de l'altérité (2004), traduit en italien (2006) et en anglais (2010). Conseiller auprès du Conseil d'administration de la Commission nord-américaine pour le Dialogue Interreligieux Monastique. |