LA PAIX SELON L'HINDOUISME ET LE CHRISTIANISME

Parmi les thèmes que l’on peut étudier dans la perspective d’un dialogue intra-religieux, celui de la paix est, chacun en convient, d’une importance majeure, surtout dans le contexte mondial actuel, où l’on voit surgir un peu partout des conflits, où règne un climat de violence, où les efforts de paix sont si laborieux. Dans cet esprit de dialogue intra-religieux, et de théologie comparée, nous prendrons deux textes, un hindou et un chrétien, dont nous préciserons les convergences et les divergences, en vue d’un enrichissement mutuel.

Le texte hindou.

Commençant donc par le texte hindou, nous choisirons la prière invocatoire qui ouvre la plupart des upanishads, avec de légères variantes de l’une à l’autre ; prenons celle de la Katha upanishad :

OM. Puisse-t-Il éloigner de nous les obstacles, fortifier nos corps, nous donner énergie et application au travail, discernement dans la recherche de l’esprit et une bonne entente entre nous. OM, shanti, shanti, shanti.

Cette prière invocatoire s’achève par le pranava OM, un mantra essentiel dans l’hindouisme, universellement pratiqué encore aujourd’hui, suivi lui-même de la triple répétition du mot paix, shanti. Cette prière invocatoire, placée en tête de l’upanishad, est destinée à mettre peu à peu l’esprit dans une disposition apaisée et contemplative, qui lui permettra d’être pleinement réceptif à l’enseignement de l’upanishad. Cela fait penser au chant invitatoire qui, à l’aube, ouvre la prière liturgique des moines et crée en eux une ambiance de contemplation et de louange.

On peut remarquer une progression dans la suite des demandes de cette prière hindoue : elles ont d’abord pour objet le bien corporel, puis celui des facultés intérieures, des plus superficielles aux plus profondes, pour s’achever par l’éveil du centre ultime de l’être, source d’intelligence profonde, d’amour, d’harmonie, de paix. Progression qui en dit long sur le sens psychologique de l’Inde, attentive à une lente et délicate formation de l’expérience spirituelle. Voilà pour un premier aperçu de ce texte hindou.

Il faut évidemment prendre conscience que par-delà sa compréhension notionnelle, l’essentiel, la seule chose qui finalement importe, c’est de réaliser intérieurement ce qu’il signifie. Et comme cette prière introductrice de l’upanishad a pour but, on l’a vu, de favoriser la concentration de l’esprit, l’éveil, tout se ramène finalement à la pratique effective du OM. Cette pratique, familière à des millions d’hindous, consiste à prendre un contact vivant, existentiel, avec le moi profond, le centre de la personne, le Soi (atma). C’est une intériorisation progressive, qui exige un effort tout à la fois ferme et doux, établissant peu à peu et toujours plus dans un état de paix—la triple mention du mot de paix, shanti qui suit le pranava dans l’upanishad est dès lors évidement inutile : on est parvenu à la paix ! Elle peut du moins, si l’attention se relâche, inviter à parcourir à nouveau, sous une autre forme peut-être, les étapes du mouvement d’introversion, qui passe du niveau corporel, symbolisé par A à celui plus subtil du mental, UM, et s’achevant dans le silence apophatique, au-delà de toute parole, de toute manifestation (turya). Là est la paix.

Tout cela est vite dit, et arrivé à ce point, le lecteur éventuel ferait bien d’interrompre ici sa lecture pendant un temps notable … et pratiquer ce mantra, OM.

Mais il nous faut poursuivre la réflexion, puisque le but de notre démarche est d’engager un dialogue fécond entre les deux textes hindou et chrétien.

Revenant au pranava OM, on peut dire qu’il est la réalisation même de la paix, qu’il est l’expression de l’état de paix au-delà de toute parole. Ou si l’on tient à dire quelque chose de cette paix, l’esprit étant toujours avide de caractériser conceptuellement les choses, même s’il sait fort bien que ce qu’il en dira sera toujours inadéquat, on peut souligner que cette paix n’est nullement quelque chose de vague, de faible et sans consistance : tout au contraire, elle est une manifestation silencieuse d’énergie, une énergie dont on sent qu’elle est source d’une activité intense, prête à jaillir en tous sens, mais qui pour le moment reste tapie en son silence. Et beaucoup d’autres traits seraient à ajouter, si l’on cédait à la manie de vouloir définir l’ineffable.

Peut-on en dire autant du texte chrétien vers lequel nous allons maintenant nous tourner ? Ou ce dernier a-t-il des connotations que n’a pas le texte hindou ?

II Le texte chrétien.

Venons-en donc maintenant au texte chrétien choisi : « Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix » (Jn 14,27). Ce sont les paroles que Jésus a adressées à ses apôtres après la cène, dans un entretien où, sachant sa mort toute proche, il leur fit ses ultimes confidences. En acceptant la mort par obéissance au Père, réconciliant les hommes à Dieu, c’est la paix qu’il leur donnait. La paix est donc une notion fondamentale en christianisme.

Pour bien saisir la portée de cette paix, il faut la situer dans le contexte de toute la tradition biblique. La paix, shalom (שלום) en hébreu, est le grand don que Dieu fait à Israël, et à travers le peuple élu, à l’humanité entière. Elle réalise le bonheur suprême des hommes, elle est la plénitude de la vie, l’accomplissement de toutes les aspirations humaines. Elle est le don messianique par excellence, et c’est en Jésus, le « prince de la paix », que Dieu fera ce don aux hommes. A sa naissance, les anges chanteront : « Gloire à Dieu, et paix aux hommes qu’il aime » (Lc 2,14). Saint Paul affirme : « C’est lui qui est notre paix ; de ce qui était divisé, il a fait une unité… Il a voulu ainsi, à partir du juif et du païen, créer en lui un seul homme nouveau, en établissant la paix » (Ep 2,14-17).

Cette paix se réalise lorsque tous les êtres, qui viennent de Dieu et sont faits pour lui, sont dans une juste relation avec lui : ils trouvent par là leur bonheur, leur accomplissement, ils atteignent leur fin. Et cette paix se prolonge lorsqu’ils sont également dans une juste relation entre eux. Ainsi règne universellement l’harmonie, la paix. C’est donc le respect de l’ordre qui rend la paix possible : la paix, selon saint Augustin, est la « tranquillité de l’ordre » (La Cité de Dieu, XIX.13). En d’autres termes, la paix est fondée sur le respect de la justice : opus justitiae pax (Is 32,17), « l’œuvre de la justice, c’est la paix ».

Mais si cette paix est paisible, tranquille harmonie, elle suppose une lutte, un effort qui peut être violent, car pour arriver à cette harmonie, il faut vaincre les forces de dispersion ; tout être particulier a tendance à chercher son bien propre de façon égoïste, au lieu de l’ordonner à Dieu et au bien de tous. La paix est encore superficielle, apparente lorsqu’elle se limite au terrestre, au politique, à la prospérité, c’est la paix selon le monde, qui n’élimine pas les racines d’égoïsme ; elle est souvent par là source de conflits .C’est pourquoi lorsque Jésus dit : « Je vous donne ma paix », il ajoute aussitôt : « non pas comme le monde la donne ». La paix du Christ, la paix selon Dieu entraîne une lutte radicale contre l’égoïsme, elle dépasse le terrestre, elle ouvre à l’infini, à la profondeur de la vie. C’est pourquoi, dit-il encore, « le royaume de Dieu souffre violence », et « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive » (Mt 10,34). C’est la raison pour laquelle, étant toute intérieure, cette paix « dépasse tout sentiment » (Phil 4,7), elle est source d’une douceur ineffable, d’une joie inaltérable. Elle touche l’homme en sa réalité profonde, là où il est en relation avec Dieu, et en lui avec tous les hommes. Pour parvenir à cette paix, il faut mourir à soi-même, suivre l’exemple du Christ qui s’est donné au Père jusqu’à mourir en croix : « Père, je remets mon âme entre tes mains » (Lc 23,46). Ce furent ses dernières paroles, expression de ce qu’il avait dit à ses apôtres : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime » (Jn 15,13) .

Mais il faut comprendre que cet amour donné jusqu’au bout plonge ses racines dans le mystère même de Dieu, qui est Un en Trois Personnes, dans le mystère du Fils donné au Père en l'Esprit d’amour. Là est la paix suprême, à laquelle participent les chrétiens lorsqu’en Jésus ils se donnent par amour à Dieu et à leurs frères, trouvant et communiquant à tous la paix infinie de Dieu. Il est important de voir cependant que cette distinction entre les Personnes divines n’empêche pas la parfaite unité et simplicité de la nature de Dieu, car en lui l’altérité se réalise à l’intérieur même de la non-dualité. C’est en ce sens que Jésus a dit : « Mon Père et moi sommes un » (Jn 10,30).

III Enrichissement mutuel : plénitude de la paix.
Le sens de notre démarche

Ayant pris conscience, grâce à des textes hindou et chrétien, de ce que représente la paix dans le christianisme et l’hindouisme, le moment est venu de confronter ces deux notions, de voir ce qui les unit, ce qui les sépare, de voir aussi comment une mutuelle fécondation est possible, souhaitable même. Nous procéderons de la façon suivante. Plutôt que de nous situer au seul plan des concepts, notre démarche sera existentielle : nous nous replongerons dans l’expérience oupanishadique évoquée tout à l’heure. Peut-être, en une première réaction, nous demanderons-nous si un tel engagement n’est pas trop audacieux : pourtant ce qui nous encourage dans ce sens, ce qui nous montre le bien-fondé de cette option, c’est le fait que toutes les authentiques valeurs des religions sont d’une manière ou d’une autre inspirées, comme le reconnaît le concile Vatican II, par le Saint Esprit. Ce n’est qu’ensuite qu’un discernement chrétien nous permettra de comprendre en quoi l’expérience oupanishadique de la paix est capable d’approfondir notre sens de la paix évangélique, et réciproquement ce que celle-ci peut apporter à la pratique indienne de la paix.

1. Plongée dans l’expérience oupanishadique

On est donc résolu à entrer dans cette expérience. Une difficulté, c’est qu’au moment de s’y plonger, on est aussitôt tenté de former un jugement sur le contenu de cette expérience, on cherche même inconsciemment à le définir, par simple réflexe intellectuel, alors qu’il s’agit précisément de dépasser tout raisonnement, toute idée même la plus subtile. C’est là un piège qu’il s’agit d’éviter. Il faut jouer le jeu et se plonger sans crainte dans l’expérience oupanishadique elle-même. Pratiquer le OM. Ou pour s’y aider, suivre lentement la dialectique de l’un des innombrables textes qui expriment cette expérience. Par exemple celui-ci :

Retire ton esprit de ce dehors où l’attirent les sens
et contemple au-dedans ta forme de lumière :
ainsi tu parviendras à la vision de l’être.

Plonge de ta pensée jusqu’au fond d’elle-même,
jusqu’à ce qu’elle s’évanouisse :
c’est là le vrai chemin de l’être. [1] 

S’il se forme alors des conceptions, des sentiments, ils ne peuvent être que subjectifs, ils expriment ce que vit l’esprit actuellement, au stade de son processus d’intériorisation ; ils ne sont qu’une aide mentale provisoire, qui sera vite oubliée. Dans cette quête de radicale intériorisation, ce qui doit encore et toujours encourager, susciter l’effort, le faire rebondir lorsqu’il tend à s’assoupir, c’est une vive intuition : celle de la valeur ultime de ce qui est cherché, de ce qui attire, encore qu’on ne puisse lui donner un nom.
 
Il est vrai que dans ce processus d’intériorisation, une double orientation se manifeste facilement : soit le terrain sous-jacent à l’univers extérieur, soit ce que je suis ultimement en profondeur. On peut en être conscient et le remarquer, mais on ne s’étonnera pas de cette dualité, car on ne tardera pas à voir que finalement les deux voies se rejoignent. L’important est de s’engager à fond dans la direction qui attire le plus actuellement.

2. Discernement. Deux expériences distinctes et pourtant liées.

Cherchons maintenant à voir en quoi l’expérience hindoue peut nous aider à vivre plus en profondeur la paix évangélique. Jusqu’ici, nous nous étions interdit tout jugement de valeur, tout questionnement intellectuel, afin de pouvoir entrer sans préjugé, aussi pleinement, aussi loin que possible dans l’expérience hindoue ; nous nous sentions d’autant plus libres d’adopter cette attitude que notre intention n’était en aucune façon de renoncer à notre foi chrétienne : simplement elle devait être perdue de vue du champ de notre attention consciente, tant que cela était nécessaire pour permettre une expérience totalement nouvelle ; mais cette foi ne peut pas, à un moment ou à un autre, ne pas resurgir à la conscience. C’est alors qu’un discernement s’impose ; il peut prendre la forme suivante : cette prise existentielle du moi profond—ou, suivant le cas, du cosmos—est une expérience merveilleuse, infiniment précieuse, mais elle rencontre une autre expérience, une expérience d’une nature totalement différente qui se juxtapose pour ainsi dire à elle : celle d’un Autre—il n’y a pas à préciser davantage pour l’instant. Cette expérience est perçue par la foi comme finalement plus essentielle, en sorte que la première est non pas écartée, minimisée, mais relativisée. Ou encore, pour dire la même chose en d’autres termes, c’est à l’intérieur même du saisissement de l’existence que je suis, qu’est tout être de l’univers qui m’entoure, c’est à l’intérieur de ce saisissement et sans le quitter qu’une autre intuition se fait jour : cette existence m’est donnée par le Père ; elle murmure elle-même la reconnaissance de l’Autre divin dont elle découle, à qui elle reflue, dans une reconnaissance qui est chant de louange, mais sans qu’il y ait comme une cassure, une dualité entre les deux, car la source est immanente à ses effets.

Mais alors une objection vient à l’esprit : on peut se demander si cette réaction elle-même ne procède pas d’une retombée dans la perspective dualiste (ou semi-dualiste) que l’éveil à la conscience non duelle avait fait dépasser, dans la conviction qu’elle n’est pas ultime et n’est donc que provisoire. Pourtant cette objection ne semble pas valable : elle serait justifiée sans doute si on redescendait de fait au plan de la dualité, mais même dans l’hypothèse où on reste dans la non dualité, lorsque l’on revient à la foi chrétienne, l’intuition du Tout Autre se juxtapose à l’intuition de la non dualité, toutes deux demeurant ce qu’elles sont. Cette intuition du Tout-Autre montre avec évidence qu’il y a distinction entre le créé et l’incréé : or cette distinction n’est connue que par la connaissance abstractive, celle qui juge toute chose dans la lumière ontologique de l’être. Elle ne peut et ne doit absolument pas être perçue par la connaissance mystique, qui ne voit au contraire qu’identification absolue. Ce n’est donc pas dans le registre mystique qu’il faut chercher une explication, mais uniquement dans la lumière de l’intelligence abstractive, métaphysique.

Il est important à ce propos de noter, comme le souligne O. Lacombe, que la pensée indienne dans sa tendance la plus caractéristique, « ignore l’abstraction intellectuelle et bloque le mouvement de l’esprit vers l’essence intelligible avec une recherche de plus en plus intuitive de l’être concret, de la substance concrète » [2]. C’est à ce seul plan en effet que l’on doit affirmer une distinction entre le créé et l’Incréé ; au plan mystique, au contraire, comme on vient de la dire, il ne peut y avoir qu’identification, mais une identification que le philosophe qualifie non pas d’entitative, mais d’intentionnelle. Le texte suivant de Lessius montre clairement cette distinction importante :

Certains affirment que la béatitude consiste en ce que nous disparaissons entièrement de notre être créé et passons à notre être incréé et superessentiel… : cette affirmation peut  être comprise en ce sens que l’être créé ne cesse pas d’exister en son être propre, mais seulement dans la conscience et le sentiment de celui qui contemple ; il est si fortement emporté en Dieu qu’il n’a plus conscience de lui-même, mais seulement de Dieu en qui il lui semble être transformé. [3]

Il faut aller plus loin et voir que la Source s’approche même si près de ses effets créés que, s’anéantissant pour ainsi dire elle-même (c’est la kénose) par l’incarnation du Verbe, elle devient un individu singulier de l’univers créé.

On voit par là que la foi chrétienne intègre en elle-même la longue expérience de l’humanité en quête de sa Source ; elle retrouve ses racines, son soubassement, qu’une trop grande superficialité des hommes et des civilisations avait oubliés, laissés obnubilés ; ou qu’un régime culturel encore immature n’avait pu découvrir. La contemplation chrétienne, stimulée par l’expérience hindoue, devient intégrale.

Ces précisions sont essentielles. Elles permettent de discerner en vérité la relation entre l’hindouisme (et l’Orient en général) et le christianisme. Elles sont libératrices, en ce sens que l’on peut s’ouvrir entièrement et sans arrière-pensée à l’hindouisme (en ses valeurs réelles bien entendu) sans être retenu par un soupçon de panthéisme ou de monisme (qu’il peut aussi avoir lorsqu’il est mal compris ou en ses déviations).

3. Complémentarités mutuelles

C’est dans ce contexte maintenant que nous pouvons mesurer tout ce que signifie pour le christianisme la paix hindoue ; dans cette lumière aussi apparaîtra la note propre apportée par le christianisme à la shanti hindoue.

a. Valeurs hindoues

La shanti en effet, pour en venir à l’apport hindou, nous aide à mieux comprendre toute l’ampleur et la profondeur de la paix du Christ. Cette paix va bien au-delà d’une harmonie dans les comportements extérieurs et les échanges au plan de l’esprit : elle transforme les sentiments et le coeur. Nous en sommes d’ailleurs convaincus : l’insistance de Jésus et de tout le nouveau Testament pour promouvoir une religion intérieure, un culte en esprit et en vérité, est trop claire pour que nous en doutions, et toute la tradition en témoigne. Mais si nous peinons trop souvent à mettre en pratique cette intériorité, c’est que, même si la grâce est première, les moyens humains dont nous disposons sont d’une certaine manière insuffisants, déficients. Cela ne tient pas au christianisme comme tel, mais à la forme historique qu’il a prise jusqu’ici avec la culture occidentale. L’Occident en effet, marqué par le génie gréco-latin, a excellé de plus en plus, surtout à partir du XVIème siècle, dans la maîtrise de la nature extérieure, et cela a abouti aux remarquables performances scientifiques et techniques actuelles. L’Orient au contraire a découvert les richesses intérieures de l’âme humaine, il les a explorées depuis des millénaires avec un art consommé, il en a explicité toutes les conséquences, au point d’arriver à une extraordinaire maîtrise de toutes les facultés psychiques. C’est cette science pratique de l’intériorité qui peut nous aider à vivre la paix du Christ en toute son ampleur. Pour cela, il est essentiel de comprendre que la totalité de notre être est concerné par cette paix : le corps, toutes les facultés psychiques, l’esprit, le fond de l’âme.

Dans la pratique, tout en orientant fermement son coeur vers Dieu, dans un mouvement de charité qui réponde à la grâce, on sera attentif d’abord à entrer dans un grand apaisement corporel. Car ce n’est que graduellement que la pacification se forme en nous, à partir de ce qui est le plus humble, le corps, pour s’élever peu à peu aux régions plus intérieures et subtiles. L’apaisement du corps, que les méthodes indiennes de relaxation peuvent contribuer à établir, se communique alors progressivement aux facultés sensibles, aux tendances affectives et aux représentations mentales, à tout ce monde extrêmement complexe et délicat que perturbent si facilement les mille accidents de la vie, les rencontres humaines, qui sont tantôt agréables, tantôt plus ou moins conflictuelles. Les rencontres entre les hommes peuvent certes être pacifiques quant au dehors, et c’est déjà bien, c’est un point de départ, mais ne nous figurons pas qu’elles sont vraiment, pleinement pacifiques, c’est-à-dire mues par un authentique amour, tant que nous ne sommes pas nous-mêmes pacifiés jusqu’en nos derniers replis.

C’est toujours là, à cette pacification intérieure, que nous devons en venir, ou du moins tendre, chaque fois que nous entrons en contact avec les autres. Toutes les pratiques du yoga peuvent être extrêmement précieuses dans cet effort de pacification intérieure : outre la relaxation, le contrôle du souffle (pranayama), la rétraction des sens (pratyahara), qui nous aide à ne pas être esclaves des images et des bruits qui ne cessent de tourbillonner dans le monde actuel, la concentration sur un point (dharana), ou sur une idée forte, ou un projet qui traduit notre idéal de vie, concentration qui s’affermissant et s’approfondissant nous unifie de plus en plus (dhyana) jusqu’à éveiller notre centre spirituel, le moi profond, le Soi (samadhi) ; et puisque nous sommes le temple de Dieu, c’est sur Dieu même que porte cette concentration : l’intériorisation devient un mouvement extatique d’amour, une réponse à l’amour prévenant de Dieu, et elle se fait dans une indicible paix : la paix du Christ, qui « dépasse tout sentiment » (Phil 4,7) Une telle paix est le secret des vraies relations humaines. Bien sûr, on devra encore veiller à toutes sortes d’adaptations, d’aménagements dans les idées, les sentiments, l’action pratique, mais la source de la paix est toujours là, transformant tout le reste.

On le voit : il est parfaitement illusoire de vouloir instaurer la paix entre les hommes si on ne l’a pas d’abord soi-même. Vouloir mettre fin aux conflits par des décisions d’ordre politique, par des conseils, des ordres, des dispositions pénales peut être bon, nécessaire souvent, cela joue même un grand rôle, demande beaucoup de démarches, de réflexion, d’expérience, de savoir-faire, de renoncement, mais s’il n’y a pas d’autres moyens plus intérieurs, la violence inévitablement resurgira à plus ou moins brève échéance. « Trouve la paix intérieure, et des milliers se sauveront à tes côtés » : ce mot de Séraphim de Sarov (1759-1883) est d’une profonde sagesse.

Jusqu’ici nous avons examiné en quoi les diverses pratiques spirituelles de l’Inde peuvent nous aider à parvenir à l’intériorité requise pour que la paix du Christ soit plénière. Somme toute, nous retrouvions, poussés plus loin sur certains points mais substantiellement les mêmes, beaucoup d’éléments bien connus de notre tradition chrétienne, surtout contemplative. C’est par contre lorsque l’on parvient au but visé par quête spirituelle, l’éveil du moi profond, le centre de l’âme, que l’apport oriental apparaît dans toute son originalité et sa nouveauté. C’est là aussi que, posant des problèmes délicats, il exige de l’esprit le plus d’acuité et de discernement. Cet éveil du Soi, qui en fait n’est autre que l’expérience développée par la pratique du OM, cette shanti dont nous avons parlé plus haut, cet éveil du Soi est un état spirituel que ne connaît pas l’Occident, du moins pas généralement et de façon aussi caractérisée : tout ce qui fait la culture, l’expérience occidentale est trop conditionné par la sensibilité et le raisonnement pour permettre de vivre au niveau de ce qui dépasse la conscience claire régie par le concept, les sentiments humains et la sensibilité : or c’est là, dans cette « surconscience », dans cet au-delà de l’humain habituel, que se situe l’éveil du Soi (ou du sunya, du Vide du zen, de la nature profonde du bouddhisme). Amener l’expérience chrétienne de l’union à Dieu dans le Christ à ce niveau de profondeur, tel est semble-t-il le rôle de l’expérience de l’Inde, de l’Asie en général. Qui ne voit combien la paix du Christ peut alors prendre une intériorité, une profondeur nouvelle, inconnue habituellement ? On trouve là une liberté, un détachement qui fait disparaître bien des problèmes, qui fait fondre les tensions, les crispations, les conflits. Un espace infini de joie s’ouvre alors, où tous communient dans l’unité. 
 
b. La note chrétienne

On dira aussitôt : mais cet espace ineffable de profondeur, c’est la nature ultime de mon être, de tout être, c’est le Vide du bouddhisme, l’expérience du zen, le Tu es Cela des upanishads, ce n’est pas la profondeur et la paix du Christ qui « dépasse tout sentiment » (Phil 4,7). C’est vrai. Aussi bien tout le rôle de l’Orient, c’est d’amener les chrétiens marqués par la culture occidentale à vivre la paix du Christ selon cette dimension qui leur est inconnue, c’est d’ouvrir la paix du Christ à cette autre expérience familière à nos frères asiatiques, sans pour autant que cette paix perde son identité chrétienne. Et cette identité, qui est quelque chose de tout à fait différent, c’est l’intrusion inouïe du Tout Autre dans le monde de l’humain et du cosmos par l’Incarnation, par la venue du Verbe en Jésus de Nazareth, intrusion qui éclaire d’une nouvelle lumière la vie des hommes et tout l’univers, qui les transforme pour ainsi dire du dedans en un être nouveau, quoique d’une nouveauté qui n’altère en rien la découverte de leur être profond, celui-là même mis en valeur par l’Orient. Peut-être y a-t-il lieu malgré tout de nuancer un peu les choses, si l’on considère que le Verbe peut aussi, et sans doute est-ce une réalité, agir à sa manière sur les hommes à travers leur traditions religieuses, mais c’est le secret de Dieu. C’est d’ailleurs une autre question, qui ne remet pas en cause les propos précédents.

c. Plénitude de la paix

Tout cela est vite dit conceptuellement : ce n’est que dans une lente et longue maturation intérieure que ces choses peuvent devenir expérience vivante, que leur vérité peut apparaître en plein jour. On peut certainement affirmer que dans cet apport réciproque des valeurs de l’hindouisme et du christianisme, la paix du Christ est bien toujours ce Regard divin qui embrasse l’homme d’une infinie tendresse, qui guérit les blessures de son péché et des innombrables maux qui en découlent, qui l’attire comme invinciblement vers la lumière d’en haut ; et l’on ajoutera que cette saisie de Dieu, cette union à Dieu prend une dimension d’intériorité, de subtilité profonde typique de la spiritualité hindoue ; ce qui amènera à conclure que cette réalisation mystique du pur esprit immanent à tout—c’est la mystique de l’âme et du cosmos—n’est encore, dans la conception chrétienne, qu’un reflet de l’Absolu trinitaire ; qu’elle est relative par rapport à la mystique trinitaire et doit donc être encore dépassée, ou mieux achevée, accomplie. Relative, oui, faut-il préciser, mais pourtant très précieuse : non seulement quant à sa visée ultime, l’éveil supra-conscient, mais aussi, plus encore peut-être, au point de vue de la pratique, parce qu’elle permet, grâce aux méthodes de pacification intérieure, d’accéder lentement, progressivement, de façon réaliste et assurée, à un état de paix stable et forte, en dépit de tous les obstacles extérieurs.

Ce sont là des affirmations conceptuelles, répétons-le ; elles sont vraies, il faut y insister, et doivent être maintenues, même si elles appellent éventuellement des nuances ; mais sans expérience vécue, elles demeurent cérébrales : il faut encore qu’une lente méditation prolongée, une rumination intérieure dans le silence leur donne vie : aussi bien, toutes les réflexions faites jusqu’ici ne sont qu’une introduction à ce qui ne peut être qu’une découverte intérieure, une transformation faite au cours de vrais exercices spirituels, de sadhana comme disent les hindous. Un excellent moyen pour les aborder, c’est de méditer à partir de textes tirés des Ecritures, et puisque en tout ceci il s’agit de la paix, de revenir aux deux choisis au début de ces pages : shanti OM, et « Je vous donne ma paix ».

IV Pratique contemplative.

1. Mûrissement intérieur.

Tout ce qui précède peut donc guider notre méditation avec pertinence, mais celle-ci ne saurait progresser que très librement, un peu comme lorsqu’on s’avance au hasard dans une forêt où s’entrecroisent de nombreux sentiers : on s’engage dans le premier venu, puis on bifurque sur un autre, sans idée préconçue. Mais au départ, il est un élément capital, prioritaire, sans lequel rien ne peut arriver : le désir. Il faut éveiller en nous un désir intense de cette paix, cette paix qui, si on y réfléchit, n’est pas moins que le but même des aspirations de notre vie. Par ce terme de paix, on entend évidemment quelque chose d’infiniment plus grand, plus profond que ce qui vient spontanément à l’esprit. Il est bon alors de rester longuement dans ce sentiment d’aspiration, sans vouloir prématurément arriver à une intuition ou un état d’âme précis. Ce qui dès lors se fait aussitôt sentir, c’est la nécessité de contrôler les pensées, toujours prêtes à jaillir, alors qu’un silence rigoureux s’impose.

Qu’est-ce qui maintient cette volonté de silence total, qu’est-ce qui en est comme l’aiguillon qui le stimule ? C’est le désir d’atteindre, en une réalisation pleinement consciente, ce que l’on pressent être le centre, le fond ultime de nous-même, ce fond que l’on devine être aussi, d’une certaine façon, celui de toute créature. On comprend que pour y arriver, notre être tout entier jusqu’en ses plus minimes articulations doive se taire, se tenir immobile ; car le plus petit mouvement attire à lui l’attention et détourne de ce qui dépasse tout : il faut que tout s’apaise, que tout devienne paix.

Mais au creux de ce désir de paix, il y a quelque chose qui le motive, le justifie : la paix n’est pas simplement absence de bruit, de conflit : elle débouche sur quelque chose de positif, même si aucun mot, aucune idée n’est capable de l’exprimer, car elle « dépasse tout sentiment » (Ph 4,7). C’est cette réalité mystérieuse qui donne force à la recherche obstinée du silence, de la totale immobilité. Lorsque cette immobilité, ce silence est parfait, il n’y a plus que cette réalité, elle seule agit, se manifeste, mais ce que l’on peut dire d’elle ne peut que la défigurer en un sens, car elle est un secret absolu. Et elle peut se manifester de mille manières différentes, mais cela ne dépend pas du vouloir humain, car elle peut aussi bien ne pas se manifester. Elle peut encore apparaître comme une lumière, et cela fait penser à la lumière du soleil qui illumine la surface enfin apaisée et sans la moindre ride d’un lac auparavant agité par les vagues et plongé dans l’obscurité. On peut également dire que la saisie de cette réalité est comme un trait de feu qui traverse et pénètre la conscience, une conscience humaine bien réelle qui se voit aimée en elle-même d’un Regard d’amour unique. Cette dernière note est plus proprement chrétienne : le chrétien comprend qu’il est saisi par l’amour du Christ ressuscité dans le mouvement de l’Esprit, tandis que les notes précédentes reflètent davantage la perspective des religions asiatiques.

Ces notes assez vagues et approximatives devraient être explicitées beaucoup plus ; elles suffisent cependant pour le moment, car elles vont à l’essentiel. Ce qu’il faut souligner, et cela introduit directement aux conséquences et aux aspects pratiques, communautaires de cette paix profonde, c’est sa force dynamique. Loin d’être un état inerte, purement passif, cette paix est comme un feu jaillissant, brûlant, transformant tout ce qu’il rencontre. C’est là qu’il faut voir la véritable source de la paix entre les hommes. Elle transforme le coeur à la fois de celui qui la reçoit et de celui avec qui il entre en contact. C’est dire qu’elle est constamment en mouvement, s’adaptant à toute situation nouvelle, touchant simultanément ou successivement toutes les facultés humaines, du corps à l’esprit, passant par toute la gamme des sentiments affectifs qu’elle purifie et vivifie, des lumières intellectuelles qui reflètent les capacités humaines naturelles et la mystique de foi révélée, centrée sur la cime suressentielle de l’âme où vit la Trinité sainte. Elle suppose de qui la reçoit une humilité profonde, une acceptation inconditionnelle et aimante des autres, des dons que Dieu leur fait pour leur épanouissement comme pour notre enrichissement. C’est la paix dont Jésus a dit : « Je vous donne ma paix, je vous donne ma joie », cette paix qui, vibrante du murmure silencieux du pranava OM, achemine les hommes et le cosmos, à travers les conflits et les violences, vers la plénitude du Royaume où tout sera récapitulé dans le Christ, où Dieu sera tout en tous.

2. Quelques applications concrètes.
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De tous côtés on s’efforce, dans l’« esprit d’Assise », de créer des relations pacifiques entre les hommes, entre les peuples et leurs traditions culturelles, religieuses. Les considérations faites jusqu’ici sur la paix peuvent inspirer une foule de comportements dans la vie de tous les jours. Donnons, un peu au hasard, quelques exemples.

Ainsi à la messe, la façon dont nous donnons le baiser de paix en disant « la paix du Christ » : ce geste si simple peut prendre une nouvelle densité si nous gardons en mémoire les méditations précédentes. Nous devrions nous en souvenir également lorsque nous saluons quelqu’un dans la rue ou ailleurs. Nous pouvons alors être, ou nous devrions tendre à être dans un état de paix intérieure qui déborde, n’ayant qu’un désir : nous communiquer aux autres pour qu’eux aussi, rentrant en eux-mêmes, trouvent une paix profonde, une paix qui donne sens à leur vie, qui les guérisse de la peur, de l’angoisse, qui leur donne une force intérieure, celle qui vient de Dieu. Cette force de Dieu, de son Esprit pourra leur faire traverser la vie dans la joie, la lumière, le courage. C’est une telle paix que la méditation, la « rumination » des textes proposés peut nous donner de vivre.

Dans les rencontres interreligieuses on accordera toujours la priorité à la rencontre dans la prière, dans l’expérience de Dieu, sous quelque forme qu’elle se présente: présence fraternelle à la prière des croyants d’autres religions, célébration d’une liturgie chrétienne avec présence des autres, méditation commune à partir d’un texte d’une autre tradition, longs moments de silence avec les hindous, les bouddhistes, les musulmans. Ces temps de prière commune créent en tous un espace spirituel de paix, de liberté intérieure et d’ouverture aux autres dans le respect, la compréhension et l’amitié, un espace de communion qui perdure ensuite dans les moments de discussion, exerçant une influence profonde sur les échanges. Cette communion au-delà des mots est fondamentale, et c’est elle avant tout (dans ce mouvement de «descente» qui fait l’objet de notre réflexion) qui est le fruit de l’union à Dieu, comme aussi inversement elle peut mener à une redécouverte ou un approfondissement de la contemplation. Voilà ce qui est comme la toile de fond d’un échange spirituel entre fidèles de traditions religieuses différentes. L’«autre» est alors regardé comme un frère en humanité, faisant partie de la même famille religieuse, aimé de Dieu et appelé à lui comme l’est chacun d’entre nous.

On pourrait encore faire un parallèle, avec les nuances qui s’imposent, entre l’idéal de vie fraternelle cher aux premiers chrétiens, idéal qui a si souvent inspiré les réformes monastiques : « n’ayez qu’un coeur et qu’une âme tendus vers Dieu » (Règle de saint Augustin, 1), et la prière des upanishads citée au début : « puisse-t-il nous donner une bonne entente entre nous ». La communion trinitaire, la koinônia à laquelle nous participons, est le modèle de cette « vie commune ».
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Notes

1.  Ramana Maharshi. Cité par Henri Le Saux, Sagesse hindoue (Paris :1965), p.283.

2. O Lacombe,  « La mystique naturelle dans l’Inde », Revue Thomiste, (1951),p.137, note 2.

3.  Leonardus Lessius, De summo bono et aeterna baetitudine hominis, L. II, c. 1, n.7.

4.  Voir Ruusbroec, et du côté du bouddhisme, la « descente sur la place publique ».